Заключение
Прежде чем сделать общее заключение по проведенному исследованию, следует кратко остановиться на вопросе, которого мы сознательно не касались выше. В какой степени Брестская уния была результатом политики польского государства и католической церкви во второй половине XVI в.? Обыкновенно признается как нечто само собой разумеющееся, что переговоры об унии в 1590—1595 гг. были плодом этой политики и откликом на выдвигавшиеся католической стороной (начиная с 1560-х гг.) проекты унии. Так ли это? Обратимся к накопленным наукой данным о польской политике в отношении православной церкви и о католических унионных проектах.
Политика Польского государства и католической церкви в отношении православия в XVI в.
Политика Польско-Литовского государства в отношении православной церкви в XV-XVI вв. — тема, которая в отличие от многих других очень основательно исследована историками1.
В русской дореволюционной литературе было распространено мнение, что польская религиозная политика в украинско-белорусских землях точнее всего определяется словом «экспансия». Этот взгляд был унаследован советскими историками и сохранил не столько научное, сколько идеологическое звучание. Дело не в том, что он в корне неправилен или полностью тенденциозен, а в том, что далеко не всегда польская государственная и церковная политика была направлена на насильственное насаждение католицизма среди православных и что не одни лишь политические факторы обеспечивали распространение католицизма в ареале православной культуры.
Безусловно, решающим моментом в истории взаимоотношений католицизма и православия в украинско-белорусских землях было заключение в 1385-1386 гг. политической унии Литвы и Польши и обретение католицизмом
1 Бедной В. Православная церковь в Польше и Литве по «Volumina Legum». Екатеринослав, 1908; Антонович В.Б. Очерк отношения польского государства к православной церкви// Антонович В.Б. Монографии по истории Западной и Юго-Западной России. Т. 1. Киев, 1895; Любавский М.К. К вопросу об ограничении политических прав панов и шляхты в Великом княжестве Литовском до Люблинской унии // Сборник статей, посвященный В.О. Ключевскому. М., 1909. С. 1-17; Cbodynicki К. вeneza rywnouprawnienia schyzfhatykow те Wielkim Ksiqstwie Litewskim: stosunek Zygmunta Augusta do wyznania grecko-wschodniego I I Przeglqd historyczny. XXII (1919-1920). S. 54-135; Cbodynicki K. Kosciol prawoslawny a Rzeczpospolita Polska. Zarys historyczny. 1370-1632. Warszawa, 1934; Ciermak W. Sprawa rywnouprawnienia schizmatyköw i katoliköw na Litwie (1432-1563) // Rozprawy wydziatu historyczno-filozoficznego Akademii Umiefctnosci w Krakowie. XXXXIV (1903). S. 348-405; lapiiiski A. Zygmunt Stary a Kosciol prawoslawny. Warszawa, 1937; Vadoff W. La toliranee religieuse dans la Grande-Principaute de Lituanie (XVe-XVIe sifccles) // Etudes Danubiennes. II (1986). N 2. P. 98-105.
261
статуса государственной религйи Великого княжества Литовского. В конце XIV — начале XV в., после заключения Кревской унии и «крещения» Литвы, православная церковь и православное население Великого княжества Литовского, в том числе и знать, были дискриминированы в правах по сравнению с католиками. Было запрещено строить новые православные храмы, заключать браки между православными и Католиками, если православный супруг (супруга) не соглашается перейти в католицизм и, более того, перекреститься. Акт Городельской унии (1413) наделял литовскую знать теми же привилегиями, какие имели к тому времени польская шляхта и магнаты. Однако на православных князей и бояр эти привилегии Не распространялись. В частности, православным закрывался доступ в состав высшего органа государственного управления Литовско-Русского государства — «раду» (совет) великого князя. В еще большей степени оказывались дискриминированными православные епископы. Городельские ограничения й вся прокатолическая политика Владислава Ягеллы, осложняемая традиционным соперничеством восточнославянской и польско-литовской шляхты, породила острый социально-политический конфликт — выступление знати Великого княжества во главе с братом Владислава Ягеллы Свид-ригайлой против Польши. В результате Владислав должен был пойти на уступки: в 1432-1434 гг. православная знать Великого княжества была наделена теми же правами, что и католическая шляхта, за исключением, правда, права заседать в великокняжеском совете-раде. Это дискриминационное предписание, однако, соблюдалось не слишком строго, так что отношения между католиками и православными в дворянской среде во второй половине XV—XVI в. были вполне терпимыми, если не сказать больше. Никаких попыток принудить Киевскую митрополию и ее паству к принятию Флорентийской унии польские правители не предпринимали. При Си-гизмунде Старом (1506—1548), политика государства в отношении право-славия отличалась широкой и последовательной терпимостью1.
Однако политика польского государства далеко не всегда совпадала с политикой католической церкви в отношении православия.
Принципом политики средневекового католицизма в отношении православия была идея полноты власти {plenitudo potestatis) римского папы в христианском мире. Из этого вытекала политика, нацеленная на обращение православных в католицизм. Поэтому идея унии как некоего промежуточного состояния далеко не всегда приветствовалась.
В частности, в последней четверти XV — на рубеже XV и XVI вв. попытки православных установить более тесную связь с Римом столкнулись, как ни странно, с сопротивлением-польской иерархии, которая видела только один путь объединения двух церквей, а именно прямое обращение православных в католицизм. Известный своей враждебностью право
1 Lapinski A. Zygmunt Stary а Koscio) prawostowny. Warszawa; 1937 (= Rozprawy historyczne Towarzystwa naukowego Warszawskiegü.1T. XlX. Zmyt l). ,,..-.
262
славию трактат краковского теолога Сакрана, о котором речь шла выше, не является случайным эпизодом, а выражает стойкую и последовательную тенденцию в отношении польской церкви к православным. Эта тенденция выражалась, в частности, в том, что в польских католических сочинениях и документах православные храмы назывались «синагогами», в том, что православных противопоставляли христианам, что польское духовенство упорно настаивало на необходимости перекрещивания православных, переходящих в католицизм, унаследовав это требование от времен Ягелло и Витовта1. Даже булла папы Александра VI (1501), провозглашавшая, что в перекрещивании нет необходимости, не переломила настроений в среде польского духовенства и фактически была отвергнута им. Примас Польши Ян Лаский, стремясь снять возникшее противоречие, добился принятия на Пятом Латеранском соборе формулы, которая, не исключая возможности перекрещивания, в то же время и не настаивала на нем. В 1521 г. папский легат провел специальный синод в Вильно, после которого был издан декрет, напоминавший о булле папы Александра VI, но и это не изменило отношения католического духовенства к православным, и борьба по вопросу о перекрещивании достигла своего апогея в 1540-е гг. Центральным эпизодом здесь стали энергичные выступления Станислава Ожеховского, написавшего специальную книжку по этому вопросу. Книга Ожеховского («Крещение рутенов», Краков, 1544), по словам Е. Савицкого, «содержит экуменические соображения». Ожеховский надеялся, что вмешательство и авторитет краковского епископа и примаса. Петра Гамрата помогут восстановить справедливость в отношении православных, и добивался отказа от перекрещивания на синодах 1546 и 1550 гг.. Однако борьба завершилась поражением линии Ожеховского: Петрковский синод 1551 г. принял неопределенно двойственное решение по этому вопросу, а синод в Перемыш-ле в 1554 г. снова высказался за перекрещивание. Только авторитет Три-дентского собора заставил польское духовенство подчиниться требованиям Рима. На проведенном под руководством нунция Коммендони Львовском синоде 1564 г. было принято, наконец, ясное решение об отмене перекрещивания, и польские региональные католические обычаи уступили место общецерковной норме.
В целом, хотя государственная политика в отношении православия в XVI в. отличалась не виданной ни прежде, ни позднее терпимостью, отношение католической церкви к православию продолжало оставаться остро
1 См.: Sawicki}. «Rebaptizatio Ruthenorum» w swietle polskiego ustawodawstwa synodalnego w XV i XVI wieku // Pastori et magistro. Praca zbiorowa wydana dla uczczenia jubileuszu 50-lecia kaplanstwa Jego Excellencji Ksi<;dza Biskupa Piotra Kalwy. Lublin, 1966. S. 229-246; Idem. Die «Rebaptizatio Ruthenorum» im Lichte der polnischen Synodalgesetzgebung im XV. und XVI. Jh. // Geschichte der Ost- lind Westkirche in ihren wechselseitigen Beziehungen. Hrsg. von F. Zagiba. Wiesbaden, 1967 (= Annales Institut! Slavici. Bd. 1/3). S. 142-146; Prokop£. Die «Rebaptizatio Ruthenorum» auf dem Gebiet .Polens »dt der Union von Brest (1596) // Ostkirchliche Studien. XXIX (1980). S. 272-282,
263
враждебным. Поэтому вопрос об унии в течение первой половины XVI в.1 попросту не вставал: православные потерпели фиаско в своих унионных устремлениях, польский епископат идею унии не принимал, обе церкви проходили через полосу глубокого и острого внутреннего кризиса, оттеснившего на задний план все иные проблемы.
В середине XVI в. конфессиональная и религиозно-культурная обстановка в Речи Посполитой существенно переменилась. С одной стороны, и в католических, и в православных землях среди шляхты и горожан появилось большое число сторонников реформационных движений. Государственная политика веротерпимости, сколь бы непоследовательной она ни была, создала довольно прочные гарантии конфессиональному плюрализму. Наибольшей религиозной терпимостью государственная политика отличалась в годы правления Сигизмунда-Августа (1548-1572) — время, когда протестантизм завоевал сильные позиции в Речи Посполитой. При нем в 1563 г. был de jure ликвидирован не применявшийся и прежде de facto запрет допускать православных в сенат (это, правда, не коснулось православных епископов). В 1569 году акт Люблинской унии полностью выровнял сословный статус польской и украинско-белорусской шляхты. Уже после смерти Сигизмунда-Августа в 1573 г акт знаменитой Варшавской конфедерации законодательно закрепил ^.ободу христианского вероисповедания в Речи Посполитой. В итоге к последней четверти XVI в. государственная политика ограниченной (но очень широкой по меркам тогдашней Европы) веротерпимости стала нормой в Речи Посполитой. Этим была обусловлена невозможность насильственно навязать унию православному обществу и воз
1 После Флорентийского собора отношение к митрополиту Исидору и к унии вообще в укра-инско-белорусских землях в отличие от Московской Руси не. было негативным. Более того, большинство православной иерархии Великого княжества приняло митрополита-униата Григория в 1458 г., в момент окончательного раздела Московской и Киевской митрополий. Во второй половиие XV в. и позднее формально уния не была отвергнута и упразднена, хотя фактически она не играла никакой роли в жизни Киевской митрополии (Lewicki A. Unia Florencka w Polsce // Rozprawy Akademji umiejstnosci. Wydzial historyczno-filozoficzny. XXXVII! (1899). S. 205-274; ВаврикМ. Флорентшсьм унжш традицй в Кшвськш митрополи 1450-1460 pp. // Miscellanea in honorem Cardinalis Isidori (1463-1i963) (= Analecta OSBM. IV (10) (1963). Fasc. 3-4). C. 329-362; Cbodynicki 1934; Halecki 1968; Moncak 1. Florentine Ecumenism in the Kyivan Church. Rome, 1987. P. 171-207; Hryniewicz W. The Florentine Union: Reception and Rejection. Some Reflections on Unionist Tendencies among Ruthenians I I Christian Unity. The Council of Florence, 1438/39-1989. Ed. by A. Alberigo. Leuven, 1991. P. 521-554; Конан H. Украшсько-б|лоруськ"| земл! КиТвсько) митрополн та питаИня церковно! сдност1 в сер. XV ст. // Релтя в Украпп. ДоЫдження, материала. Ч. HI. Abeie: Логос, 1994. С. 47-54). Настроения в пользу унии не исчезли и позже, что выразилось в обращении митрополита Мисаила и православной знати к папе Сиксту IV (см.: Hryniewicz W. Prekursor unijnych d^zen Rusinöw. Memorial unijny irtetropolity Mizaela (1476) // Unja Brzeska. Geneza, dzieje i konsekwencje w kulturze narodöw slowianskich. Praca zbiorowa pod red. R. Luznego, F. Ziejki i A. Kspinsklego. Krakow, 1994. S. 54-65). Однако, когда в начале XVI в. начались попытки энергичного насаждения унии и католицизма (и скорее, даже католицизма вместо унии), в ответ вспыхнуло недовольство среди православных бояр, вылмшееся в конце концов в мятеж под руководством Михаила Глинского. О религиозном и нерелигиозном факторах в мятеже М. Глинского см.: Кром1М.М. Меж Русью и Литвой. Западнорусские земли в системе русско-литовских отношений конца XV — первой трети XVI в. М., 1995 (= Исследования по русской истории. Вып. 4.). С. 119-131.
264
можность борьбы с ней в XVII в. под лозунгом «прав греческой религии и русского народа».
В этих условиях в Речи Посполитой могли развиваться не только протестантские, но и радикально-реформационные течения. Заметным было и влияние гуманизма на культуру элит польского общества.
С другой стороны, польский католицизм, мобилизуясь перед лицом протестантского натиска, переживает, вместе со всей католической церковью Европы, внутреннюю метаморфозу, обозначаемую в историографии как Католическая Реформа. И то и другое имеет громадное значение для истории Брестской унии.
Первая группа тенденций вызывает к жизни, так сказать, «романтические», утопические в своей основе экуменические проекты, скорее даже надежды, поскольку ни о каких практических действиях по их осуществлению речь не шла да и, наверно, не могла идти.
«Утопические» проекты унии в XVI б.С католической стороны выразителями таких упований стали Станислав Ожеховский и Анджей Фрыч Моджевский1; с православной — князь Константин Острожский, чей подход к унии мы охарактеризовали выше. Подчеркнем, что за их взглядами скрывались, судя по всему, не только индивидуальные воззрения, но и настроения некоторых кругов шляхты и образованной публики вообще.
В рамках этого подхода уния должна была стать действительным примирением двух традиций в лоне единой в принципиальных вопросах догматики и терпимой к многообразию в других вопросах вселенской церкви Христа.
Суть такого подхода ясно выражена А.Ф. Моджевским. Программы унии как таковой в его сочинениях нет, но сама идея вытекает из представлений Моджевского о всеобщем соборе, который должен объединить всех христиан. Идея его очень проста: это должно быть объединение церквей не только римской веры, но и других, «которые вместе с нами бюрются под тем же самым знаком Иисуса Христа», — греческой, эфиопской и тех, которые существуют в Речи Посполитой: армянской и рутенской. И дальше автор выступает против тех, кто считает, что «русины и армяне не принадлежат к церкви Христа». «Но коли они имеют те же самые таинства, что и мы; коли они рады и горды воевать под знаменем Христа — убереги меня Господь от мнения, будто их нужно отталкивать от того Господина, чье бремя они несут уже столько веков». Более того, утверждает А.Ф. Моджевский, «без них не может быть объединения всей церкви. Ибо
1 О взглядах Л.Ф. Моджевского и Ст. Ожеховского см.: Halecki 1968. Р. 143-148. См. также: Fenczak A.S. «Amplissimum Christi Regnum» — wizja jednosci Koscioia w pismach teologicznych Stanislawa Orzechowskiego z lat 1544-1563// Polska-Ukraina. 1000 lat ssiiedztwa.T. 4. Przemyäl, 1998. S. 85-96.
265
невозможно считать вселенской церковью только римскую церковь. То, что является частью, не может быть целым. Сами священные писания, какие апостолы писали по-гречески, могут служить свидетельством, что греки вступили в церковь Христову прежде римлян... Во всех, кто исповедует Христа, нужно видеть части вселенской церкви. И не было бы делом не достойным нашей римской церкви, если бы постарались примирить и ввести в единую с нами овчарню тех, с кем мы согласны в заботах, касающихся нашей республики и вместе с которыми мы подчиняемся одному государю»1.
Собственно, этим недлинным высказыванием и ограничивается выступление автора в пользу унии церквей. Дух такого предложения без больших натяжек может быть назван экуменическим. Не менее очевиден и утопический характер призывов Моджевскогр. Его подход по всем пунктам, как мы видим, противоположен взгляду Петра Скарги на унию. Отметим, что, например, в отличие от Скарги Моджевский не видит никакой, ереси в том, что православные священники женятся и что им дозволено вступать брак даже после того, как они были поставлены в священство2.
Что касается Станислава Ожеховского3, то в его сочинениях, корреспонденции и, вероятно, устных выступлениях идея объединения церквей занимала весьма значительное место4. Он исходил из того, чтр существенных различий между католицизмом и православием не существует, что они сводятся лишь к разнице языка и обрядов. Отсутствие же целибата и причастие под двумя видами Ожеховский считал даже преимуществом православия. В проявлениях неприязни православного духовенства и населения к католикам он винил католическую сторону, указывая, в частности, на требование перекрещивать русинов при переходе в католицизм. Признавая за папой право быть носителем высшей власти в церкви, он считал римскую церковь не вселенской, а лишь частью общей вселенской церкви («Romana ecclesia cum sit pars universalis ecclesiae, non universitas ecclesiastica, sed una pars de universitate ecclesiae dicetur esse»5).
Есть солидные основания полагать, что взгляды Ожеховского на унию разделяли куявский епископ Дрогоевский и сандомирский каноник Ян За-леский, а также другие представители кругов, склонных к протестантизму и новым религиозным идеям вообще6. Таким образом, за «экуменической» программой унии7 стояли не только отдельные «чудаки», но и определенная Группа в высших слоях польского общества.
1 Modrzewski A.F. О poprawie Rzeczypospolitej (= Modrzewski A.F. Dtieta wszystkie. Т. 1). W., 1953. P. 376-377.
2 Ibid. P. 494.
3 Kubula L. Stanislaw Orzechowski i wplyw jego na rozwoj i upadek. Reformacji w Polsce. Lwow, 1906.
4 Cbodynicki 1934. S. 195-199.
5 Orichoviana. Opera inedita et epistulae Stanislai Orzechowski. Ed. J. Korzeniowski. Krakow, 1891. P. 564. Цит. no: Cbodynicki. 1934. S. 198. Przypis 1.
6 Cbodynicki 1934. S. 199-200.
7 Характерно, что об Ожеховском с большой симпатией писал позднее Захария Копыстенский
(см. Cbodynicki 1934. S. 200. Прим. 3).
266
Наряду с утопическими проектами в начале второй половины XVI в. в Польше и Риме стали формироваться и много более прагматичные проекты унии1.. При этом, как мы увидим, было бы неверно называть эти проекты реалистичными. Иногда они оказывались не менее наивны, чем мечтания Моджевского и Ожеховского. Но так или цначе, эти «прагматические» программы унии исходили из совсем иных посылок, чем мечтания сторонников религиозного компромисса.
Принято считать, что впервые конкретные шаги по подготовке Брестской унии были предложены в 1560-е гг. и что самоё идея унии была «возрождена на Тридентском соборе»2.
Уже в инструкции первому римскому нунцию А. Липпомани, отправленному в Польшу в 1555 г., говорилось в общем виде о желательности приобщения православных к Римской церкви^.
Как понималась возможная уния большинством католической элиты? По всей видимости, ее голоса были выражены и перемышльским епископом Дзядуским, впрямую запрещавшим Ожеховскому агитировать за унию и защищать «заблуждения русинской секты»4, и членами краковского капитула, обвинившего ДрогоевСкого в поддержке «русинской схизмы», отрицании filioque и уделении причастия под двумя видами5. Эксплицитно же взгляд этой части духовенства на унию был представлен в ответе Станислава Гозия на послание Ожеховского, в котором тот в очередной раз обратился к идее унии и предлагал Созвать собор с участием всех восточ: ных патриархов6. Ст. Гозий исходил из принципа безусловного авторитета и примата папской власти, который должен обеспечить единство христианского мира. Единство это понималось как Отказ греков от их «ошибок» и «возвращение» в лоно католической церкви. Различию в обрядах Гозий существенного значения не придавал1.
Разница в позициях представляется более глубокой, чем то, как ее охарактеризовал Ст. Озоровский8. Более прав К. Ходыницкий, говоря, что Ожеховскому казалось, «будто так же, как в его собственной семье, где жили в согласии отец-католик и мать-православная, так же и в Польше и даже во всем мире можно осуществить унию». Ст. Гозий же допускал только
1 Fenczak A.S. Ziemia przemyska a polski nurt unionizmu katolickiego w XVI wieku // Polska-Ukraina.. 1000 lat s^siedztwa. T. 2. Przemysl, 1994. S. 33-60.
2 Плохий 1989. С. 7.
Там же.
4 Cbodynicki 1934. S. 198.
5 Ibidem. S. 200.
6 См.: Cbodynicki 1934. S. 201.
7 Корреспонденция Ожеховского со Ct. Гозием по вопросу об унии подробно охарактеризована А. Кессовским (Kossowski A. Hozjusz i Orzechowski w ostatnim roku soboru Trydenckiego // PrzegM powszechny. 177 (1928). S. 162-186, 327-353).
8 По мнению Ст. Озоровского, Гозий предлагал объединение на основе единства догматов и власти в церкви, в то время как Ожехоьскай — без. учета этих -расхождений (Ozorowski Е. Ekleziologia. unicka w Police w latach 1596-1720 // Wiadomosci koecielr» • Archidiecezji w Bialymstoku. IV (1978). № 4. S. 53). - •
267
унию «на основе строгого догматического единства и признания восточными церквами папской власти». И именно этот принцип понимания унии одержал верх в католическом мире после Тридентского собора1. К. Ходыницкий не договаривает, что речь шла фактически о полном подчинении восточных церквей Риму с предоставлением им права сохранить традиционную обрядность.
Унионные «проекты» 1560-х гг.Инициаторами практических шагов по подготовке унии с католической стороны считаются Б. Гербест и П. Скарга. При этом прежде долгое время пальма первенства отдавалась Скарге, но, начиная со статьи О. Сушко2, историки все чаше выдвигают на первый план Гербеста3. Он происходил из тех же краев, что и Ожеховский, из Перемышльской земли, родился в католической семье, учился в Краковском университете в 1548-1550 гг., был одно время ректором львовской кафедральной школы, потом уехал в Великую Польшу, а в 1566 г. посетил родные места и написал под впечатлениями от этого путешествия сочинение4, которое признается одним из программных в предыстории Брестской унии3. Однако непредвзятый взгляд на идеи Б. Гер-беста заставляет усомниться как в том, что в нем содержится программа действий ради достижения унии, так и в том, что в своих взглядах на православие Гербест находился под влиянием Ожеховского6.
Гербест интересовался в основном проблемой распространения протестантизма, но уделил и некоторое внимание православным и армянам. В частности, он посетил православный храм во Львове и провел несколько часов в беседах с местным священником. Этот православный священник был согласен с католиками и готов признать власть папы римского, но принять такое решение могли, по его словам, только епископы и вднстанти-
1 Cbodynicki 1934. S. 202. С.Н. Плохий безосновательно пишет о «популярности» идей Ожеховского в среде высшего католического духовенства Галиции (Плохий 1989. С. 9).
2 Сушко О. Предтеча ywi // ЗНТШ. LIII (1903). С. 1-71.
3 Cbodynicki 1934. S. 202-204; Плохий 1989. С. 8-11; Яковенко С.Г. Римская курия и планы церковной унии на восточнославянских землях (60-е годы XVI в.) // Церковь, общество и государство в феодальной России. Сб. статей. Под ред. А.И. Клибанова. М., 1990. С. 257-258.
4 HerbesI В. Wypisanie drogi // Wiszniewski М. Historia literatury polskiej. Т. 7. Krakow, 1845. S. 569-581; Пам1ятки полемичного писменства кшця XVI i початку XVII в. Видав др. К. Сту-динський. Льв1|в, 1906 (=Пам1ятки украТнсько-руськоТ мови и л1тератури. V). С. 1-12.
5 О самом Гербесте см.: Mazurkiewicz К. Benedykt Herbest, pedagog, organizator szkoly polskiej XVI w.( kaznodzieja, misjonarz doby Reformacji. Poznan, 1925. Об отношении Б. Гербеста к унии см.: Grabowski Т. Piotr Skarga па tie katoltckiej literatury religijnej w Polsce XVI w. (1536-1612). Krakow, 1913. S. 106-119; Tretiak /. Piotr Skarga w dziejach i literaturze Unji Brzeskiej. Krakow, 1912. S. 54-57.
6 Ср.: Плохий 1989. С. 8-9. С.Н. Плохий даже усматривает «генетическую связь основных положений Гербеста с мыслями* Ожеховского (С. 9); Ходыницкий также утверждает, что Гербест в отличие от Скарги, который стоял на тех же позициях, что и Гозий, разделял взгляды Ожеховского на унию (Cbodynicki 1934. S. 202).
268
нопольский патриарх. Этот, в сущности, случайный разговор дал Гербесту повод воскликнуть: «Нам следует просить Господа Бога, а духовенство и господа должны позаботиться, чтобы мы могли быть вместе, в единой овчарне, под властью одного пастыря». Гербест считал, что православным можно позволить сохранить их обряды, при условии что они подчинятся папе и примут католическую веру.
Думается, что прав И.З. Мицко, показывая, что основная цель поездки Гербеста — не уния и даже не миссионерство, а противодействие протестантизму и арианизму и что уния виделась ему только как средство борьбы с реформацией, т.е. самостоятельного значения ей Гербест фактически не придавал1. Эта констатация довольно существенна для адекватного понимания генезиса Брестской унии. Она разрушает складывающийся стереотип, будто практические проекты унии занимали католиков уже в 1560-е гг., а Гербест как бы начал подготовку воссоединения церквей. Напротив, видно значение контрреформационного мотива в его высказываниях по поводу возможной унии и отсутствие каких-либо конкретных предложений на этот счет. Именно такой взгляд на самое возможность нужно считать характерным для польского духовенства в 1560-е гг.
С другой стороны, С.Г. Яковенко обратил внимание на унионную инициативу нунция Дж. Руджиери (которого не следует смешивать с Фульвием Руджиери, сотрудником курии в 1560-е гг., но не нунцием)2. Дж. Руджиери был нунцием в Польше с марта 1566 до начала 1568 г., и в 1568 г. составил обширное донесение о Польше и религиозной ситуации в стране3. В отличие от своих предшественников на посту нунция Дж. Руджиери затрагивает вопрос о возможной унии, хотя и мимоходом. Прервав рассказ о том, как подданные московского царя строят деревянные крепости, нунций упоминает вдруг, что «москали, пойдя за ошибками греческой церкви, считают главой церкви константинопольского патриарха, однако не любят нынешних еретиков» и даже сожгли несколько лет назад тех, которые пытались заразить их землю своим учением. И именно в контексте этого высказывания Дж. Руджиери писал: «Я полагаю, что москали бы не так сопротивлялись принятию римско-католической религии, если бы кто-то из слуг Вашего Святейшества прибыл бы к их князю и объяснил бы ему,
1 Муско I. Przyczynki do historii religijnej w Przemyskiem w XVI wieku. Bencdykt Herbest, Andrij Kolodynski, I wan Wiszenski // Polska-Ukraina. 1000 lat s^siedztwa. T. 2. Przemysl, 1994. S. 61-63; нужно обратить внимание также на то, что сочинение1Гербеста было лишь составной частью его более обширной книжки, направленной против реформационных учений (Herbes! В. Chrzescijanska porz^dna odpowiedz na t$ Confess1«;, ktorq pod lutytem Braciey Zakonu Christusowego niedawno jest wydana. Krakow, 1567.
2 Обстоятельный разбор донесения Дж, Руджиери см.: Яковенко С.Г. Донесения папских нунциев как источник по истории Восточной Европы (50-60-е годы XVI в.). Структура и типология // Методы изучения источников по истории русской общественной мысли периода феодализма. Сб. научных трудор. Под ред. Б.М.Клосса. М., 1989. С. 141-144.
3 Relacye nuncyuszfrw apostolskich i innyfh osöb о Polsc« od roku 1548 do roku 1690. Zebral J. Albertrandi / Wyd. E. Rykacz?wskt. Т. 1. Berlin-PoznaA, 1864, S. 165-216.
269
что греческая церковь уже .давно объединилась с римской на Флорентийском соборе, о.чем эти темные и неграмотные люди вовсе не знают». Эту неосведомленность о Флорентийском соборе Дж. Руджиери ставит в один ряд с тем фактом, что «Москали» еще десять лет назад не знали, что.такое деньги, и использовали в качестве средства обмена собольи меха, и больше к вопросу об унии не возвращается1.
Можно ли квалифицировать это мимолетное высказывание как унион-ную инициативу? И да и нет. Характерны и наивность предложения Руджиери, и отказ придать ему весомость, и в то же время тот факт, что такое предложение прозвучало. Так или иначе видно, что об унии с Киевской митрополией и в этом случае речи не было. Поэтому и Руджиери вряд ли может считаться родоначальником проунионного движения с католической стороны.
Политика Рима и Польского государства, проекты унии и католическое миссионерство в 1570-1580-е гг.Брестская уния была результатом межконфессиональных отношений и церковной политики не только в самой Речи Посполитой, но и в христианском мире в целом. Мы никак не сможем понять ни ее характера, ни происхождения, ни последствий, если абстрагируемся от того, какими были политика папской курии в отношении православного Востока и господствовавший в Риме взгляд на православие и унию. Этот вопрос давно изучается, а в последнее время стал предметом специального анализа в трудах Э.Х. Зуттнера2, В. Пери3, Б. Хайбергера\
Восточнославянский регион рассматривался в Риме лишь как одна из областей «схизматического» Востока, к которому Ватикан подходил в целом так же, как к грекам Средиземноморья, египетским коптам и ливанским маронитам. Политика же Рима в отношении всех этих «схизматиков» подчинялась определенным императивам, продиктованным характером
\ Ibid. Р. 208. 5
" Suttner Е. Cb. Das wechsclvolle Verhältnis zwischen den Kirchen des Ostens und des Westens im Lauf der Kirchengeschichte. Würzburg, 1996; Idem. Gründe für den Miserfolg der Brester Union // Der Christliche Osten. 45 (1990). S. 230-241; Idem. Unionsabschlüsse östlicher Kirchen mit der Kirche von Rom im 16. und 17. Jahrhundert// Ostkirchliche Studien. 45 (1996). 1 Peri V. Chiesa latma e Chiesa greca nell1ftalia posttridentlna (1564-1596) // La Chiesa greca in Italia daU1VIII al XVI secolo. Padova, 1973 (-Italia sacra, 20-22). P. 271-469; PeriV. La Congregazione dei Greci (1573) e i suoi primi documenti // Studia1Gratiana. XIII. (1967). Collectanea Stephan Kuttner III. P. 129-256; Ftrpi В. Берестейска утя у римському баченм! // 1сторичний контекст, укладення Берестексько! ymi i1 перше поуншне поколшня . Пи ред. Б. Гудзяка. Лыйв, 1995. С. 7-25.
* Heyberger В. Les Chretiens du PrOche-Örient au temps de la Riforme catholique, Rome, 1994; Heyberger В. Reforme catholique et union des Eglües Orientale: (XVle-XVIIle siccles) // Homo Religiosus. Autour de Jean Deltimeaiu. Parts: Fayard, »997. P. 292-298.
270
Тридентских постановлений и Католической Реформы в целом1. Один из важнейших аспектов этой политики — развертывание наступательной миссионерской деятельности на православном Востоке. Этой цели служила созданная в 1573 г. в Риме «Греческая конгрегация»2 и основанный четырьмя годами позже (в 1577 г.) «Греческий коллегиум» для подготовки миссионеров. Католический катехизис (так наз. «Римский Катехизис») был переведен на греческий язык, и 12000 экземпляров (для того времени громадный тираж!) были посланы в 1576 г. в страны Леванта3. В 1577 г. по-гречески было опубликовано приписываемое Геннадию Схоларию сочинение о Флорентийской унии и принято решение об издании по-гречески и постановлений Флорентийского собора, к которым было присовокуплено специальное обращение к православным4.
В центре внимания унионных усилий курии первоначально оказался константинопольский патриарх Иеремия. Известные контакты патриарха Иеремии с протестантами5 сопровождались и почти одновременными попытками курии усилить влияние в Константинополе как считается, в первую очередь ради предотвращения распространения протестантизма на христианском Востоке; В 1575 г. в Константинополь была послана группа доминиканцев, фрацисканцев и иезуитов. Выл установлен контакт с Иеремией, который приветствовал создание Греческого коллегиума в Риме и отправил туда на обучение двух племянников. В эти годы в Ватикане рассчитывали, что именно Иеремия станет проводником идеи объединения церквей.
В эти же годы кардинал де Коме (Толомео Галли, секретарь курии при Григории XIII), активный сторонник проникновения католицизма на Восток, поручил нунцию Болоньетти отыскать и послать в Греческий коллегиум шесть учеников из украинско-белорусских и русских земель. Нунций сумел найти только трех, один из них был из русских территорий6. 1
С 1569 г. в Вильно появились иезуиты, создавшие вскоре здесь свой коллегиум, который в 1579 г. был преобразован в академию. В 1574 г. пере-мышльский католический епископ В. Гербурт поставил вопрос о создании еще одного коллегиума или в Перемышле или во Львове. В итоге, однако, коллегиум был создан в декабре 1574 т. в другом месте — в Ярославе,
1 См.: De Vries W. Rom uhd Patriarchate des Ostens. Freiburg, 1963; PeriV. Chiesa latina e Chiesa greca nell1Italia posttridentina (1564-1596); Heyber1gerB. Les Chretiens du Proche-Orient au temps de la Reforme catholique.
2 Peri V. La Congregazione dei Greci (1573) e i suoi primi documenti.
5 Cbodynicki 1934. S. 204.
4 Peri V. Richerche sull7tfi7iO prineeps degli atti greci del Conci1lio di Firenze. Cittä del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1975 (=Stвdi e testi, 275). Особенно: P. 78-101 (главы «La stampa degli atti greci di Firenze ed il ptogramma pontificio» и: ♦ L1editio prineeps del 1577 come strumento per l1unione»).
См., напр.: Benz E. Wittenberg und Byzanz. Zur Begenung und Auseinandersetzung der Reformation und der Östlich-orthodoxen Kirche. München, 1971.
6 Cbodynicki 1934. S. 206.
271
«ставшем на долгое время основным центром миссионерской и пропагандистской деятельности ордена иезуитов на украинских землях»1.
В какой степени эта миссионерская деятельность была связана с генезисом Брестской унии? В чем была ее цель?
По всей видимости, правильно будет сказать, что идея унии как таковой оставалась за скобками программ католических миссионеров. Речь шла
0 прозелитизме, распространении власти Рима на новые территории и обращении «схизматиков» в католицизм. При этом конечной целью были не столько Украина и Белоруссия, где главный акцент ставился на прямое проникновение католицизма в православную среду, сколько Россия (Москва) и, в перспективе, Азия2.
Воззрения же иезуитов (и шире — католического духовенства) на православных Украины-Белоруссии (Руси) и перспективы их обращения в католицизм были полно и последовательно выражены в известном сочинении Петра Скарги «Об единстве Божией церкви под одним пастырем» (1577). Как мы показали выше, уния понималась им как безусловное подчинение православной церкви Риму, который установит в одностороннем порядке меру уступок православным традициям. Такой взгляд, строго говоря, невозможно квалифицировать как унионную программу (если понимать под унией соглашение о воссоединении церквей).
Какой тип унионной идеологии получил преобладание в польской государственной и церковной политике в дальнейшие годы? Именно тот, который представляли Скарга и Гозий! Это достаточно ясно выразилось в событиях и процессах 1580-х гг., которые можно назвать временем «кон-фессионализации» польской политики в отношении православия.
Слово «конфессионализация» здесь отнюдь не случайно. Оно вполне адекватно отражает перемены в политике польского государства и церкви в отношении православных — перемены, которые были локальным вариантом общеевропейских процессов. Это особенно заметно при сравнении политики Сигизмунда II Августа и Стефана Батория.
Правление последнего представителя династии Ягеллонов отличалось наибольшей религиозной терпимостью. Этот факт давно признан и многократно подтвержден историческими исследованиями. Тот факт, что при Сигизмунде II стала распространяться практика раздачи православных церковных бенефициев католикам3, не меняет существа дела и общей картины.
В частности, Сигизмунд-Август не доверял и противодействовал планам религиозной унии с Россией, полагая, что она попросту невозможна, а для московских правителей переговоры об унии могут быть только средством достижения политических выгод. По этим прагматическим и вполне здравым соображениям король воспротивился планам папы Пия V привлечь Россию в антитурецкую лигу и послать в Москву ради этого и для
1 Плохий 1989. С. 26.
2 Cbodynicki 1934. S. 207. Przyp. 1.
1 Флоря 1992. С. 138-139.
272
переговоров об унии нунция Портико. Отвечая на эти идеи в письме к кардиналу Гозию, Сигизмунд-Август писал, что трудно обратить в католицизм одного отдельно взятого русина — что же говорить о целом народе, который к тому же так враждебен Риму. Король советовал не обманываться иллюзией подчинения Москвы Риму1. Иными словами, конфессиональные императивы мало что значили для Сигизмунда-Августа.
Иными взглядами руководствовались его преемники и их окружение. После восшествия на престол Стефана Батбрия и особенно в правление Сигизмунда III Вазы начинается новая эпоха в истории межконфессиональных отношений в Речи Посполитой, хотя, конечно, принципы религиозной терпимости, распространявшиеся на православие и закрепленные актом Варшавской конфедерации 1573 г., далеко не сразу уступили место нетерпимости и прозелитизму.
Тем не менее уже в политике Стефана Батория видны аспекты, которые трудно объяснить иначе, как католическим рвением короля. Сохраняя осторожность, он тем не менее благосклонно относился к проектам распространения католицизма в России и обращения православных в «истинную веру»2. Его политика в отношении православной церкви в Речи Посполитой оставалась по необходимости терпимой, но никак не индифферентной к самому факту «схизмы» православной церкви3. Именно при нем разворачивается миссионерская деятельность в православной среде, и проекты Поссевино, касающиеся пропаганды католицизма среди русских военнопленных4, получают поддержку при дворе. Теми же тенденциями отмечены и первые годы правления Сигизмунда III.
Констатируя начавшиеся перемены, прогрессирующую конфессионали-зацию польской государственной политики, не следует, однако, впадать в преувеличения и видеть в Стефане Батории и Сигизмунде III, которые, как и их окружение, руководствовались в первую очередь государственными интересами, raison d1Etat, -непримиримых и природных «врагов православия». Можно согласиться с И. Власовским: несмотря на попытки католического духовенства вести наступательную борьбу со «схизмой», политика польского государства в отношении православной церкви оставалась терпимой5. Как ни парадоксально, ситуация переменилась именно после заключения унии, которая, как мы видели, мыслилась православной стороной как путь к утверждению прав и статуса православной церкви и православного населения в Речи Посполитой. То есть именно после 1595-1596 годов политика королевской власти и правящих кругов подчиняется конфессиональным принципам, конфессионализация в политике берет верх над терпимостью.
1 Cbodynicki 1934. Р. 222-223. 1 Ibid. Р. 223-225.
3 Власовский. Т. 1. 1955. С. 171-173; Макарий 1879. ТЛХ. С. 463-464.
4 Cbodynicki 1934. Р. 225-226. 1 Власобский 1955. С. 162.
273
1R _
Что касается собственно унионных инициатив, исходивших от католической стороны, то главное место среди них занимает миссия А. Поссеви-но, которая многократно и всесторонне рассматривалась в историографии1. Главным итогом деятельности Поссевино можно считать то, что папство отказалось от идеи «универсальной унии» в пользу «унии локальной» и прямого насаждения католицизма в украинско-белорусских землях.
Другой достаточно известный проект касался возможности перенести резиденцию константинопольского патриарха в Киев или Львов. Он был выдвинут после того, как константинопольский патриарх Иеремия в 1584 г. был во второй раз смещен с престола, заточен в тюрьму, а затем выслан в изгнание. Узнав об отъезде патриарха из Константинополя, кардинал де Коме высказал в апреле 1584 г. в послании к А. Поссевино идею переноса патриархии в иное место. Предлагалось установить контакт с Иеремией и расположить его резиденцию в славянских странах. В результате такой акции православные России и Речи Посполитой освободились бы от власти Константинополя и их можно было бы легко привлечь в унию с Римом. Поссевино не вполне согласился с таким планом. По его мнению, Москва никак не годилась в качестве столицы патриархии, которой мог бы в принципе стать Киев, но гораздо лучше было бы привезти Иеремию в Рим, где он, подобно кардиналу Виссариону, стал бы добиваться объединения церквей2. Однако в июне того же 1584 г. с аналогичной идеей выступил папский нунций в Польше Болоньетти. Он обратился к Стефану Баторию с предложением перенести резиденцию патриарха в Вильно или Львов. В том же обращении содержался призыв подтвердить привилей 1443 г., данный королем Владиславом Варненчиком перешедшей (как считалось) в унию Киевской митрополии. Нунций также рекомендовал ставить в православные епископы лишь тех кандидатов, кто готов поддержать унию. В августе 1584 года аналогичный план А. Поссевино обсуждал в Люблине с Константином Острожским3. Однако никаких практических шагов за этими событиями не последовало.
В 1588 г. идея переноса патриархата на территорию Речи Посполитой воскрешается, как кажется на первый взгляд, в письме Яна Замойского к папскому легату Альдобрандини (будущему папе Клименту VIII), однако значение этого высказывания в историографии явно преувеличено. Вряд ли его можно расценивать как «план» или «проект»4. Скорее это была достаточно случайная идея, которую и высказывает Замойский как бы в сослагательном наклонении и мимоходом, видимо, именно потому, что Иеремия
1 О миссии Поссевино, его деятельности и взглядах, касавшихся унии, см.: Плохий 1989. С. 18-23, 26-30; Cbodynicki 1934. В этих же работах приводится соответствующая библиография.
2 Pierling Р. La Russie et le Saint-Sfege, etudes diplomatiques. Paris, 1896. T. 2. P. 226-227. См. также: Яковенко С.Г. Проекты перенесения патриаршего престола в пределы Речи Посполитой (80-е годы XVI в.) // Римско-Константинопольское наследие на Руси: идея власти и политическая практика. М., 1995. С. 318-321.
3 Pierling Р. La Russie et le Saint-Sfcge, etudes diplomatiques. Paris, 1896. T. 2. P. 223-224.
4 Ср. Плохий 1989. С. 45-46.
274
оказался на территории Речи Посполитой (кстати, в тексте Замойский считает его патриархом Иерусалимским!). Никаких отголосков этой идеи в последующей корреспонденции Замойского мы не находим.
В целом вряд ли есть основания видеть некую преемственность и целеустремленность в очень конъюнктурных и легко забывавшихся идеях (скорее — мечтаниях) о переносе столицы патриархии в Речь Посполитую.
Более серьезными и весомыми были предложения иного рода, связанные с проездом Иеремии в 1588 г. через Речь Посполитую в Москву. Речь идет о попытке установить контакты с Иеремией ради достижения унии.
Главным источником служит давно известное1 письмо католического луцкого епископа Бернарда Мацеевского (сыгравшего позднее важную роль в подготовке унии) к папскому нунцию в Польше Аннибалу де Капуа от 23 августа 1588 г.2 Это свидетельство заслуживает специального анализа, поскольку нередко предполагается, что именно с этого момента началась подготовка Брестской унии3.
Судя по письму Мацеевского, он случайно узнал о пребывании патриарха Иеремии в Речи Посполитой, когда объезжал приходы в Подляшье. Мацеевский попытался нагнать патриарха в Бресте, но не успел. Однако здесь он встретил Ипатия Потея, в то время брестского судью, с которым и были обсуждены перспективы использования визита патриарха для объединения церквей. Согласно Мацеевскому, Потей, удостоенный весьма лестного отзыва как человек большого авторитета и наиболее сведущий среди православных в вопросах религии4, после нескольких бесед с сопровождавшим Мацеевского иезуитом якобы загорелся идеей унии и предложил воспользоваться приездом патриарха, чтобы устроить диспут между католическими теологами и «греками». Диспут мог быть устроен во время назначенного патриархом на день Рождества Богородицы православного собора, который Потей рекомендовал перенести из Вильно в Брест5.
Что за всем этим стояло и насколько можно доверять письму Мацеевского к папскому нунцию?
Во-первых, нужно учесть, что ненамеренные искажения сказанного Потеем — как в любом случае пересказа — неизбежны. Во-вторых, трудно предположить, что Мацеевский стремился протокольно изложить содержание
1 По крайней мере со времени публикации Тейнера (Vetera monumenta Poloniae et Lithuania«. Ed. A. Thciner. Т. 3. Na 46. P. 41-42).
2 MUH. Т. 1. Ne 137. P. 68-70
3 Плохий 1989. С 44-46; Макарий 1996. С. 267-268.
4 *D[omi]nus Iudex districtus Brestensis schysmaticuS quidem, sed auctoritate. doctrina atque rerum usu non vulgari vir, quique omnium eorum quae ad religionem spectant, scientissimus inter suos esse videatur»( MUH. Т. 1. № 137. P. 68).
5 MUH. Т. I. № 137. P. 69. («Dicebat ille Providentia imprimis ас dispositione divina esse factum, quod patriarcha Constantinopolitanus in has oras venerit. Addebat curandum esse magis cum Graecis colloquium, quam vel scriptiones contra Russos editas, vel refutationes illorum, quae publice a nostris in concionibus fiunt. Sive enim admiserit sive resusaverit oblatum colloquium patriarcha, si quidem Romana Ecclesia veritate nititur, facilius Ruthenos ad ineundam nobiscum unionem invitatum iri»).
275
18*
бесед, не внося в сообщение и намеренных акцентов. Тот факт, что его самолюбию льстила перспектива приобретения для Рима миллионов «схизматиков», вряд ли может быть оспорен. Соответственно, можно быть уверенным, что в письме содержится больше» чем было предложено Потеем. В частности, не ясно, от своего ли имени или от имени Потея он излагает возможный сценарий развития событий. В-третьих, из письма следует, что приписываемые Потею идеи были выдвинуты после нескольких бесед Потея с сопровождавшим Мацеевского иезуитом1. Какой бы,легкой ни была степень давления на Потея, выдвинутые предложения нельзя назвать его собственными. В-четвертых, в любом случае остается неясным, что именно Потей подразумевал под унией. Как мы видели, употребляя это понятие, православные и католики чаще всего говорили о разном. Наконец, можно ли считать, что в ходе бесед с Потеем «был выработан план заключения унии» и назвать изложенное в письме «проектом»2? Помимо того, что речь шла пока только о пропаганде в пользу унии, само предложение вполне вписывается в схему миссионерской деятельности, а не унии как таковой, тем более что мы знаем, насколько детально и тщательно продумывались действительно «планы» и действительно «унии» в последующие годы.
Таким образом, до обнаружения новых документов нужно считать открытым вопрос и о взглядах Ипатия Потея в 1588 г., и о характере и содержании приписываемой ему инициативы. С другой стороны, мы достоверно знаем, какова была реакция нунция Аннибала де Капуа, кардинала Альдобрандини (будущего папы Климента VIII) и Римской курии. Нунций3 и легат4 отвергли идею Мацеевского, сопровождавшего его иезуита и Потея на том, в частности, основании, что диспут с греками и вопрос об унии не могут быть предметом провинциального собора. Отрицательным было и решение самой курии5.
Предпринимались ли какие-либо усилия в самой Польше, чтобы организовать диспут патриарха с католиками? Митрополит Макарий был уверен, что польские власти решили использовать представившийся шанс и именно поэтому король с несколькими сенаторами прибыл в Вильно и находился там
1 «...post habitos cum Patre Societatis qui hie mecum degit, de religione nonnullos sermones, haustaque fortasse quoquomodo veritatis luce, semel atque iterum quasi data opera ad me venit.» (MUH. Т. 1. Nfi 137. P. 68). Имени этого иезуита мы не знаем. В. Собеский предполагает в нем Касвера Нагая (Sobieski W. Jezuita tatarzyn (na marginesie swiezej ksi^zki о unii Brzeskiej) I I Sobieski W. Trybun ludu szlacheckiego. Pisma historyczne. Wyd. St. Grzybowski. W., 1978. S. 324). К. Нагай в 1584, 1585, 1590 гг. был во Львове при Соликовском; в 1592 г. он основал резиденцию иезуитов в Луцке, при Мацеевском. И. Крайцар вопроса о контактах иезуитов с Потеем в 1588 г. не касается (Krajcar ]. Jesuits and the Genesis of the Union of Brest I I OCP. 31 (1978). P. 131-153); Халецкий пишет о проекте 1588, но вопрос о роли иезуитов в его выдвижении не ставит (Halecki 1968. Р. 225 passim).
2 Плохий 1989. С. 46.
3 См. LN V. I. № 314. Р. 298.
4 MUH. Т. 1. № 139. Р. 70 (*äl modo di ragunar vescovi et arcivescovi a disputare con costoro, a me non mi e parso che sia cosa da mettersi mama, поп »partenendo a concilii provinciali»),
5 Россия и Италия. Т. 2. Ч. 1. С. 152. и..
276
в то же время, что и Иеремия1. Однако Б.Н. Флоря объяснил, что молодой Сигизмунд III прибыл в Вильно для организации встречи с отцом, шведским королем Юханом III. Более того, король не внял призыву синода польского духовенства ограничить юрисдикцию патриарха на период его визита и, наоборот, не желая портить отношений с православной шляхтой, специальным рескриптом подтвердил право патриарха свободно заниматься обустройством церковных дел в Украине и Белоруссии2.
Такой же в целом оставалась и королевская политика конца 80-х — начала 90-х гг. XVI в.: нет никаких следов участия правительственных кругов в подготовке унии, и даже, напротив, известны факты подтверждения государственных гарантий прав и свобод православной церкви.
Как объяснить такую политику и столь равнодушное отношение Рима и польской королевской власти (точнее, политической элиты) к инициативе Мацеевского-Потея и предложениям о перенесении патриаршей резиденции в Речь Посполитую?
Главная причина этого достаточно очевидна: Рим и польское духовенство и, отчасти, правящие светские круги, как мы видели, ревностно относились к планам распространения римского влияния в православных землях, но ставка при этом делалась на прямое обращение православных в католицизм. Иные проекты были много более рискованными и не так прямо вели к цели. Миссионерская же деятельность разворачивалась в эти годы с большим успехом. Она составляет не менее важный контекст генезиса Брестской унии, чем инициативы, которые принято характеризовать как унионные.
Действия католического духовенства и Рима в отношении православных Украины и Белоруссии в эти годы, отнюдь не ограничились выдвижением новых унионных проектов. Наряду с этим создавались католические школы, куда привлекалась, в частности, и православная молодежь3, велась печатная и, видимо, устная пропаганда католицизма среди православного населения4, предпринимались усилия по обращению в католицизм представителей крупнейших магнатских и дворянских семей5 и, наконец, была сделана попытка заставить православных следовать григорианскому календарю, т.е. разворачивалась миссионерская деятельность среди православных. Эти сюжеты достаточно полно освещены в научной литературе6.
1 Макарий 1996. Кн. 5. С. 268.
2 Флоря Б.Н. Комментарии // Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. Кн. 5. Период разделения Русской Церкви на две митрополии. История Западнорусской, или Литовской, митрополии (1458-1596). Под ред. Б.Н. Флори. Москва, 1996. С. 472.
1 О создаваемых школах, в том числе Виленской коллегии (университета с 1579 г.) иезуитов, см.: Савин A.A. Нариси з icTopii культурних pyxie на BxpaiHi та EiAopyci у XV1-XVII в. К., 1929; Плохий 1989. С. 26-28 и др.
4 Плохий 1989. С. 28-30.
5 Об усилиях по обращениию в католицизм украинско-белорусской знати см.: Krajcar j. Konstantin Basil Ostrozskij and Rome in 1582-1584 // OCP. 35 (1969). № 1. P. 193-214; Krajcar ]. The Last Princes of Sluck and the West // Journal of Byelorussian Studies. 3 (1975). Ns> 3. P. 269-287.
6 См.: Cbodynicki 1934. C. 226-255.
277
Миссионерская деятельность католиков в 1580-е гг. была продолжением тех прозелитических усилий, которые развернулись сразу после Три-дентского собора. И именно на 1580-е гг. приходится ее апогей — попытка ввести в православных землях католический григорианский календарь. Хотя об этой странице в отношениях православных и католиков не раз писали ученые1 и фактическая сторона выросших на этой почве конфликтов поэтому хорошо известна, практически никто не обращал внимание на то, что по сути дела речь шла о громадной культурно-религиозной проблеме. Например, К. Ходыницкий считал, что спор о календаре касался «скорее формальной стороны религии, а отнюдь не ее существа». Вспыхнувшие столкновения он считал следствием уже существовавших религиозных конфликтов2. М.С. Грушевский также считал, что оппозиция календарю, который «опирался на вполне объективные астрономические принципы», была порождена тем, что о реформе было объявлено в эпоху, «полную религиозной исключительности»3. Сегодня историки «экипированы» много лучше прежнего, чтобы понять, что дело было много сложнее.
Благодаря историко-антропологическим исследованиям сегодня мы знаем, насколько фундаментальное значение для человека Средних веков и Нового времени имело специфическое понимание времени, в котором тесно переплелись дохристианские и христианские мотивы. Особенно чувствительно средневековое религиозное сознание было ко всему, что касалось сакрального времени — времени церкви, ее таинств, литургии и, в конечном итоге, времени личного спасения каждого христианина4.
Календарная реформа была инициирована в католическом мире буллой папы Григория XIII, в которой он предписывал считать 5 октября 1582 г. — 15 октября. За этим последовали переговоры с константинопольским патриархом Иеремией и некоторыми другими православными иерархами. Несмотря на колебания (скорее, бывшие, видимо, маневрами, а не искренними сомнениями), позиция патриарха оказалась непримиримо отрицательной. В августе 1582 г. папский нунций познакомил короля и польское
1 Сумцов Н.Ф. Исторический очерк попыток католиков ввести в южную и западную Россию григорианский календарь// Киевская старина. 1888. Кн. 5. С. 235-272; Плохий 1989. С. 33-40; Cbodynicki. 1934. S. 188-192, 245-248.
2 Cbodynicki 1934. S. 188.
Грушевський М.С. IcTopifl Украши-Руси. Т. 6. Жите економ1чне, культурне, нацюнальне XIV-XVII BiKis. Кшв-Лыив, 1907 (репринт: Кшв, 1995). С. 463.
А См., напр.: ГуревичА.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 103-166. Как пишет Ж. Ле Гофф, непрерывность, неделимость, гомогенность (contnuitc temporelle) времени соответствует нераздельности земли и неба: «Время не более чем момент вечности. Оно принадлежит одному лишь Богу», человек может лишь жить в нем (то есть им не владеет). «Овладеть им, измерить его, извлечь из него пользу или выгоду является грехом; извлечь из него хотя бы частицу является воровством». Кроме того, «единицы измерения времени и пространства были исключительными по значению инструментами социального господства. Тот, кому они принадлежат, единственным в своем роде методой усиливает власть над обществом». При этом «средневековое время было прежде всего временем религиозным и церковным» (Le Coff J. La civilisation de l1Occident medieval. Paris, 1*984. P. 190, 204, 208).
278
правительство с новым календарем, и вскоре Стефан Баторий издал указ о его введении на всей территории Речи Посполитой. За этим последовали драматические столкновения во Львове, Луцке, Вильно и других центрах со смешанным населением. В итоге правительство уступило и православным было гарантировано право использовать старый календарь1.
Как именно была воспринята объявленная календарная реформа православными кругами? Материалы, свидетельствующие об этом, весьма обильны и разнообразны: послания константинопольского патриарха Иеремии и александрийского патриарха Сильвестра2, послание одного из украинско-белорусских православных епископов брацлавскому воеводе Григорию Сан-гушко, написанное в конце 1582 г. и каким-то образом попавшее в руки пинских францисканцев3, пространные протестации львовского православного епископа Гедеона Балабана4, многочисленные записи в гродских книгах, полемические сочинения5.
Разбор того, какое значение с точки зрения православного сознания того времени имел отказ от нового календаря, не входит в наши задачи. Отметим лишь, что для православной паствы и православных идеологов речь шла не о формальной смене системы летоисчисления, а о переустройстве всего литургического и, следовательно, церковного и поэтому — в известном смысле! — даже космического порядка. И дело тут, видимо, не в невежестве, а в ином, чем на «латинском» Западе, строе самого религиозного мышления. Эта проблематика требует специального изучения6, в котором роль характерного примера могут сыграть и украинско-белорусские споры о календаре. Соответственно, вряд ли правильно считать, что конфликты, связанные с введением григорианского календаря, были следствием, а не одной из причин обострения религиозных противоречий в 1580-е гг. Они стали самой заметной стороной нараставшей в результате миссионерской деятельности католиков напряженности.
Наряду с этим усилия по распространению католицизма в православных землях выливались в 1580-е гг., как и прежде, в устную проповедь
1 Плохий 1989. С. 34 сл.; Cbodynicki 1934. С. 189-191.
2 MUH. Т. 1. № 52 . Р. 29-33 (20. IX. 1582); Малышевский 1872. Т. 2. Приложение 3. С. 93; MUH. Т. 1. № 54. Р. 37-40 (1582-1583).
3 MUH. Т. 1. Nb 53. Р. 33-37. В тексте содержится развернутая теологическая аргументация против нового календаря, что лишний раз показывает, что в глазах православного духовенства Речи Посполитой это был далеко не формальный вопрос. Кто из православных епископов обратился с этим посланием к Сангушко, остается неизвестно.
4 АЗР. Т. 3. № 140. С. 281-283 (копия от 10.02. 1585); MUH. Т. 1. № 109. Р. 58-61 (от 10.02.1584); MCL. Ne 72. Р. 97-100 (10.01. 1584).
1 Смотрицкий Г. Ключ царства небесного // (1) Архив ЮЗР. Ч. I. Т. VII. Памятники литературной полемики православных южно-руссцев с латино-униатами. Изд. С. Голубев. Киев, 1887. С. 232-265 // (2) Укражська лггература XIV-XVI ст. К., 1988. С. 212-235; Василий Острожский (Суражский). О единой истинной православной вере и о святей соборной апостолской церкви, откуду начало приняла и како повсюду распростреся // РИБ. Т. 7. СПб., 1882 (= Памятники полемической литературы в Западной Руси. Т. 2). Стб. 853-910.
6 Попытка описать присущее православной традиции понимание времени была предпринята, например, Б. Сарториусом (Sarlorius В. L1Eglise Orthodoxe. Paris, 1968).
279
среди православного населения, печатную пропаганду в пользу католицизма1, попытки обратить в католицизм представителей шляхетских родов, привлечение православной молодежи в католические школы, прямые действия по стеснению религиозных прав православного населения вплоть до превращения православных церквей в католические храмы.
Именно в этом контексте становятся понятны те условия выработанных в 1590-1595 гг. православным духовенством «артикулов», которые были нацелены на предохранение православной церкви от латинизации и тем самым украинско-белорусского православного населения — от полонизации.
Самый главный вывод из рассмотренного материала в том, что не обнаруживается прямой преемственной связи между унионной инициативой православного духовенства в 1590 г. и предшествующей политикой польского государства, Рима и польской церкви в отношении православных. Судя по известным к сегодняшнему дню источникам, решение обратиться в Рим, принятое в июне 1590 г. группой епископов, не было ответом на предшествующие проекты унии, выдвигавшиеся католической стороной. Все эти предложения, предположения и проекты объясняют не то, что происходило в 1590-1595 гг., а ту жесткую конфронтацию, которая началась после того, как выяснилось, что заключенная в Риме уния не соответствует пред* ставлениям и условиям православной стороны.
Что касается самих представлений и действий Рима и польского духовенства, то в них не обнаруживается преемственности с флорентийской традицией. Только Ст. Ожеховский, А.Ф. Моджевский и их, видимо, очень немногочисленные сторонники призывали к религиозному компромиссу и тому, что можно несколько анахронически назвать экуменическим примирением. В сознании католических лидеров и идеологов, безусловно, преобладала идея прямого обращения православных в католицизм с возможностью мелких уступок, каковыми, с точки зрения католиков (но не православных), были вопросы обрядности. Известные сочинения и высказывания католических авторов этой ориентации (Ст. Гозия, Б. Гербеста, П. Скарги и др.) нет оснований считать изложением идей и проектов, на которые откликнулись православные епископы2. В строгом смысле слова эти проекты нельзя назвать и унионными. Речь шла о принципах католического прозелитизма.
Государственная политика в отношении православных в 1570-е — 1580-е подвергается все большей конфессионализации. Это особенно ярко выразилось в попытке принудить православных к смене календаря. С другой стороны, история отмены календарной реформы в восточных землях Речи Посполитой показывает, что политика Батория, Сигизмунда III и их совет
1 Тут выделяется новая брошюра Б. Гербеста, написанная в очень резких тонах (Herbest В. Wiary koscioia Rzymskiego wywody у greckiego niewolstwa historya dla iednosci. // РИБ. T. 7. СПб., 1882 [= Памятники полемической литературы в Западной Руси. Т. 2]. Стб. 581-600). 1 Ср.: Кг ас i к /. Pisarze polityczni a geneza Unii Brzeskiej // Unia Brzeska. Przeszlosc i terazniejszoic. 1596-1996; Mattriaiy mtqdzynarodowegosympozium. Krakow, 19-20 listopada 1996. Krakow, 1998. S. 112-129. -
280
ников оставалась достаточно гибкой и терпимой. Католическое миссионерство не опиралось на государственное принуждение к смене вероисповедания, государственные лидеры Речи Посполитой стремились остаться вне прямой конфессиональной конфронтации. Нет оснований считать унион-ную инициативу 1590 г. результатом государственного давления на православную церковь.
Таким образом, нужно признать, что причины, приведшие к формированию православной унионной программы 1590-1595 гг., не лежат ни в политике польского государства, ни в действиях и идеях католической церкви. Их нужно искать, видимо, внутри самого украинско-белорусского православия, что мы и попробовали Предпринять в нашей работе.
Проделанное выше исследование позволяет — не повторяя того, что сказано в выводах к отдельным главам — сделать ряд общих заключений об истории украинско-белорусского православия в XVI в., генезисе, природе и последствиях Брестской унии. В результате обращения к известным и не введенным прежде в научный оборот источникам выяснилось, что многие из сложившихся в научной историографии и исторической публицистике представлений о Брестской унии и украинско-белорусском православии XVI в. не адекватны действительности.
1. В истории подготовки и осуществления Брестской унии обнаруживаются существенные различия между тем, что задумывалось инициаторами унии с православной стороны, и тем, что было совершено во второй половине 1595-1596 г. К отправке посольства в Рим и заключению унии с католической церковью привела инициатива православного епископата, который впервые выдвинул этот проект в 1590 г. Суть унионной инициативы состояла в предложении перейти под юрисдикцию Рима при условии выполнения католической церковью ряда требований, выдвинутых православными епископами в 1590-1594 гг. и получивших развернутое выражение в «32 артикулах», датированных июнем 1595 г. Отправившееся в Рим посольство во главе с Ипатием Потеем и Кириллом Терлецким должно было провести соответствующие переговоры. Переговоры фактически не состоялись. Подписанный 23 декабря 1595 г. в Риме акт унии не принял во внимание условий, выдвинутых православной стороной. Дальнейшие действия по осуществлению унии предпринимались православным и католическим духовенством при прямом участии правительства Речи Посполитой, папских нунциев, высшего польского духовенства и иезуитов. Источники не позволяют сколько-нибудь достоверно установить, как происходившее в 1596 г. воспринималось православными сторонниками унии.
2. Источники не содержат сведений о связи унионной инициативы православного епископата с политикой польского правительства, деятельностью папской курии, иезуитов и польского духовенства. Поэтому если под генезисом Брестской унии понимать разработку православным епископатом плана перехода под юрисдикцию Рима и шаги по осуществлению
281
этого плана в 1590-1594 гг., то выясняется, что прямой связи между генезисом Брестской унии и католической политикой, унионными проектами римского и польского духовенства нет. Равным образом нет оснований считать, что унионная инициатива была связана с памятью о Ферраро-Флорентийском соборе и так называемой «флорентийской традицией». Уния понималась православным духовенством инструментально — как средство преодолеть кризис православной церкви, предотвратить «латинизацию» и провести ряд внутрицерковных реформ. В обмен на признание юрисдикции Рима православные епископы рассчитывали получить поддержку в осуществлении этих планов. Причины унионной инициативы, приведшей в конце концов к Брестской унии, следует, таким образом, искать во внутреннем развитии украинско-белорусского православия, а не в его отношениях с католической церковью.
3. Унионная инициатива православного духовенства была ответом на внутрицерковный кризис второй половины 1580-х гг. Этот кризис выразился в столкновении духовенства и мирян, которые стали претендовать на лидерство в церкви. Православные братства, созданные или обновленные во второй половине 1580-х — начале 1590-х годов, получив поддержку патриархов, выдвинули свою программу церковных реформ, которая была неприемлема для духовенства, так как фактически предусматривала передачу мирянам власти в церкви. Желая упрочить свою власть, преодолеть нараставший в церкви хаос, провести необходимые реформы, противодействуя натиску католицизма, протестантизма и «ересей» внутри самого православия, группа православных епископов решилась на рискованный шаг — перемену высшей церковной юрисдикции. Это выразилось в унионной инициативе 1590-х гг. Однако в течение нескольких последующих лет сохранялась возможность преодоления кризиса собственными силами. Но в июне 1594 г., во время очередного Брестского собора, кризис в отношениях мирян и духовенства достиг апогея. Опасаясь внутрицерковного переворота, епископат перешел к практическому осуществлению унионного плана. В источниках нет каких бы то ни было упоминаний о реакции православных иерархов, решившихся обратиться к папе, на учреждение Московского патриархата.
4. Кризис второй половины 1580-х гг., возникновение братств нового типа, резкое возрастание роли мирян в церкви — все это было связано не только с развитием права патроната, протестантскими влияниями и вмешательством патриархов в дела Киевской митрополии, но и с внешне не так заметными переменами в религиозной культуре и религиозном сознании православного общества Речи Посполитой. Кризис последней четверти XVI в. был кризисом роста, а не кризисом упадка. Поступательные тенденции эволюции христианской культуры выразились в развитии просвещения, книгопечатания, религиозной мысли. Трансформация религиозного сознания нашла отражение в рукописных учительных Евангелиях второй половины XVI в., полемических сочинениях, четьих сборниках. Дальнейшее изучение рукописных учительных Евангелий, четьих сборников и полемичес
282
ких сочинений обещает принести очень существенные данные о состоянии и развитии религиозной культуры украинско-белорусских земель в эпоху Брестской унии.
5. Польская католическая культура и протестантизм, конечно, оказывали известное влияние на православную культуру Речи Посполитой. Однако украинско-белорусское «православное возрождение» второй половины XVI в., перемены в религиозном сознании значительной части православного общества Речи Посполитой в это время, братское движение, которое выросло из этих перемен, были порождены не столько взаимодействием с польской культурой, сколько имманентным развитием самого украинско-белорусского православия и продолжением тех процессов, которые обозначились в русском православии конца XV — первой половины XVI в. Эти процессы, развернувшиеся сначала в России, а затем в украинско-белорусских землях, могут быть квалифицированы как процессы «православной конфессионализации». Это означает, в частности, что кризис в отношениях мирян и духовенства во второй половине 1580-х гг. не был порожден внешними влияниями или вне-религиозными причинами. Он был результатом «православной конфессона-лизации» как процесса, раскрывшего и актуализировавшего специфически православные начала, заложенные в конфессионально-культурных особенностях восточнохристианских традиций.
6. История подготовки и осуществления унии церквей в конце XVI в. выявила взаимное непонимание католиков и православных. История Брестской унии — история иллюзий. Исторически эти иллюзии были столь же закономерны и неизбежны, сколь закономерен и неизбежен был их крах. Православные епископы и другие православные сторонники унии вовсе не хотели становиться католиками, хотя и не отдавали себе отчета ни в том, что на самом деле разделяло их и католиков, ни в том, в каким последствиям приведет их отчаянный маневр. Католики не хотели и не могли — настолько, насколько они оставались католиками! — пойти на то, чтобы христиане, признавшие власть, авторитет и правоту папы, оставались бы не-католика-ми. Они, как и православные, не понимали, в чем состоят глубинные различия двух христианских традиций и к каким катастрофическим последствиям может привести заключаемая уния. Взаимное непонимание православных и католиков во времена Брестской унии коренится в особенностях и различиях двух христианских ментальностей, исторически сформированных конфессионально-культурными традициями византийско-православной и латино-католической цивилизаций.
7. Последствия взаимного непонимания и иллюзий стали выявляться уже в 1595 г. Одним из них был фактический отказ католической стороны от проведения общего собора, на который так надеялись православные. Другим — поворот событий, который ждал Ипатия Потея и Кирилла Терлецкого в Риме. Однако пути назад уже практически не было ни для православных инициаторов унии, которые всё поставили на одну карту, ни для католиков, которые по природе своего экклезиологического мышления не могли отказаться от счастливо представившейся перспективы «обращении»
283
из «схизмы» в истинную веру миллионов «заблудших овечек». Глубокий раскол православной церкви (и следовательно, всего общества!) во время Брестских соборов октября 1596 г. стал, по сути, первым публичным крахом унионного плана и ярчайшим выражением взаимного непонимания двух сторон. История украинско-белорусского православия и Брестской унии позволяет, таким образом, выявить некоторые исторические реальности, определявшие особенности развития католических и православных обществ и противоречия в их взаимодействии в Средние века и в «эпоху конфессий».
Последствия Брестской унии были многообразны и никак не сводятся к одному лишь религиозному расколу. Одним из таких последствий был переход от конфессионально-открытого религиозного сознания, характерного для украинско-белорусской православной культуры XVI в., к конфессионально-закрытому сознанию, которое становится отличительной чертой обоих религиозных лагерей в XVII в. Следует согласиться с мнением К. Ходыницкого, что в 1573 г. (время заключения Варшавской конфедерации) в шляхетской среде «между католиками и православными не было никаких конфликтов» и что равновесие во взаимоотношениях двух конфессий нарушила Брестская уния1. «Сознательные» православные отныне очень опасались стать католиками (униатами), католики и униаты — заразиться «схизмой», те и другие стали бдительно оберегаться от влияния протестантизма. Ни те ни другие — в соответствии с принципами эпохи конфессий — не признавали никаких промежуточных состояний. Эпоха после Брестской унии отмечена быстрым ростом религиозной нетерпимости в украинско-белорусских землях. Это не означает, что не делались попытки «навести мосты» и исключались заимствования из «чужой» конфессиональной традиции. Кроме того, нужно иметь в виду, что суть и причины конфессиональных разграничений более или менее осознавались лишь узким слоем приобщенных к высокой культуре элит.
Другими последствиями Брестской унии были становление особой греко-католической субкультуры, сближение оставшейся верной Константинополю части Киевской митрополии с Русской церковью и Московским государством, осложнение процессов развития национального украинс-ко-белорусского («руського», рутенского, русинского) самосознания и украинско-белорусской культуры. В целом Брестская уния привела к дезинтеграции не только господствовавших элит, но и украинско-белорусского общества в целом. Из этого, а не только из различий в политических судьбах Левобережья, Правобережья и Галичины в XVII—XVIII вв. выросли мучительные и для нынешней независимой Украины противоречия между ее западной и восточной частями.
1 Cbodynicki 1934. P. 3S& («mtQdiiy katolifcami aprawoslawnymi nit bytozadnych nieporozumien»; ♦ ц «röwnowagq» pomi<;dzy dwqma wyznaniami zachwiala dopier? unja brzeska»).
