Глава 4. Вопросы свободы совести и вероисповедания в эпоху Реформации и религиозных войн (XVI — первая половина XVII в.)
Существенный сдвиг в сторону провозглашения и утверждения принципов свободы совести произошел в ходе Реформации. И хотя, как мы будем иметь случай убедиться, движение это было далеко не всегда последовательным как в теории, так и в процессе её отражения в законодательной практике, оно имело позитивный характер и привело к необратимым изменениям в духовной жизни, в том числе и в странах, где Реформация не увенчалась успехом. При этом в значительной степени верным представляется мнение, приводимое итальянским исследователем Ф.Руффини: «если деятели Реформации мало или ничего не сделали для веротерпимости, то заповеданные ими принципы сделали всё».
В научной литературе в качестве одной из общих предпосылок Реформации называются переход от теоцентрического мышления к антропоцентрическому, возрастание индивидуалистического сознания. Это движение мысли наметилось еще задолго до Реформации и нашло выражение отнюдь не только в ней, но и в других явлениях культуры, прежде всего в Ренессансе. Но в учении М. Лютера (1483-1546), справедливо считающегося основоположником Реформации, данная тенденция приобрела глубоко религиозное выражение.
Г. Берман отмечает, что преобладающая средневековая схоластическая доктрина превращала совесть в служанку разума. Разум считался высшей познавательной или интеллектуальной способностью, а совесть — способностью лишь прикладной. Например, по мнению схоластов, с помощью разума человек постигает принцип любви к ближнему, а с помощью совести соединяет его с практическими
69
делами помощи нуждающимся. У Лютера же, указывает Г. Берман, наоборот, совесть выступает «носительницей отношений человека с Богом» и «религиозным основанием человека».
По мнению немецкого реформатора, выше индивидуальной совести стоит только Священное Писание. Если совесть не находится в противоречии с ним, то человеческое мнение не может быть стеснено никаким земным авторитетом. Поэтому «никто не может установить хоть одну букву над христианином, если на то не будет его собственного согласия». Вступив, после обнародования в 1517 г. 95 тезисов, содержавших критику практики продажи индульгенций, в полемику с папскими богословами, Лютер категорически отказался отречься от «заблуждений», подтвердив свою позицию в присутствии германского императора Карла V на Вормском сейме (1521) На вопрос о том, готов ли он отказаться от своих произведений, Лютер ответил, что он может пойти на это лишь в том случае, если будет убежден свидетельством Священного Писания и доводами разума, ибо «неправомерно и неправедно делать что-либо против совести».
Отсюда Лютер делал следующий логический вывод: «все, связанное с верой, — свободное дело, и к этому никто не может принуждаться». Напротив, принуждение может заставить слабую совесть лгать, изворачиваться и даже отрекаться. Бог сам подвигнет своим призывом к вере тех, кто должен к ней прийти. Искоренение ереси силой немецкий реформатор вплоть до конца 1520-х гг. решительно отрицал. В своей работе «О светской власти. В какой мере ей следует повиноваться» (1523) он подчеркивал: «.. .хотят изгнать ересь и не понимают того, что тем самым только усиливают сопротивление, порождают недоверие к себе и веру в справедливость преследуемых ... если ты хочешь изгнать ересь, то должен знать, что её надо прежде всего искоренить из сердца и отвратить основательно волей: с помощью насилия ты не покончишь с нею, а только усилишь её. Разве тебе поможет, если ты укрепишь ересь в сердце и только внешне ... ослабишь её и принудишь человека ко лжи? Божье же слово просветляет сердце и само собой изгоняет из него все ереси и заблуждения». В этот период своей деятельности Лютер вообще отрицал возможность действия светской власти против еретиков, полагая, например, что для анабаптистов будет достаточно наказания адским огнем.
Однако в конце 1520-х —начале 1530-х гг. позиция Лютера претерпела изменения. К этому времени, с одной стороны, Реформация сделала в Германии серьёзные успехи, будучи поддержана многими князьями, с другой — надежды немецкого реформатора на самоорганизацию духовной жизни, создание самими христианами но-
70
иых протестантских церквей явно не оправдались. Кроме того, Крестьянская война в Германии (1524-1525 гг.), участники которой пытались, подобно Лютеру, обосновать свои требования ссылками на Священное Писание, деятельность радикальных анабаптистов, отрицавших необходимость какой-либо церковной организации, вызвали у немецкого реформатора опасения полного хаоса в духовной жизни. В 1531 г. Лютер с горечью писал герцогу Георгу Бранденбургскому: «Под властью папы мы не могли выносить принуждения и недостатка Слова Божьего, теперь мы не можем вынести свободы и преизбыточного сокровища Евангелия». Поэтому Лютер начинает с одобрением смотреть на взятие князьями в свои руки инициативы в создании реформированных церквей и пресечении инакомыслия.
Мысль немецкого реформатора проделала следующую метаморфозу. Ещё в работе «О светской власти» Лютер развивал мысль о необходимости светского правления для сохранения мира и спокойствия в обществе. Оно осуществляется через королей, князей, магистраты, опирающихся на гражданские законы, а не непосредственно на Священное Писание. Вместе с тем, подчеркивал Лютер, правители властны лишь над телами, но не над душами своих подданных. Поэтому немецкий реформатор, формально не отступая от провозглашенного им в данной работе права «верить так или иначе, как кто может и хочет, и никого не принуждать силой», начал уделять все большее внимание обязанностям власти по обеспечению внешнего единства верующих, соблюдения ими правил благочестия. Согласия христианина на соблюдение этих внешних норм он уже не предполагал.
Пусть, отмечал Лютер, «у самих себя» все верят во что угодно, но далеко не каждое убеждение может быть обнаруживаемо публично. Он проводил грань между понятиями Hareticus (просто заблуждающимися) и Sediticis (заблуждающимися, стремящимися к ниспровержению существующего порядка). Такое разграничение позволяло Лютеру объявить богохульство, ересь преступлениями в силу нарушения общественного порядка. Государство, по его мнению, может пресекать проповедь «возмутительных» учений (например о неповиновении властям или о необходимости обобществления имущества), равно как и публичное отрицание догматов, основанных на ясных свидетельствах Священного Писания. Обвинения в том, что протестанты, применяя репрессии против своих идейных противников, повторяют аналогичные действия католиков, Лютер решительно отвергал с помощью такого аргумента: «мы со Словом Божьим», а католики — без него.
Таким образом, понимание Лютером свободы совести предпо
71
лагало свободу внутренней веры, но не свободу поступать в соответствии со своими религиозными убеждениями. Свобода совести ограничивалась правом только иметь убеждения, но не публично их исповедовать и распространять. Фактически это была свобода вероисповедания, к тому же весьма узко трактовавшаяся. Однако и это представляло собой значительный шаг вперед по сравнению с преобладавшей в Средние века концепцией. Э.Ю. Соловьев отмечает: «свобода по совести утверждается Лютером как универсальное и равное право, не знающее сословных или корпоративногрупповых различий. Свобода совести должна быть предоставлена каждому христианину как личности, суверенной от Бога. Право, которого Лютер требует для веры, коренным образом отличается от естественного права средневековья, предполагавшего как раз природное неравенство людей... Отталкиваясь от идеи божественного права верующего на его веру, Лютер пролагает дорогу новому естественному праву, которое станет основной юридической доктриной Просвещения».
Из выдвинутого Лютером принципа «всеобщего священства» естественным образом вытекало и упразднение контролирующих и особенно принудительных функций церковной организации, столь характерных для католической традиции. Правда, во имя «сохранения порядка» Лютер тут же проявил готовность частично возложить эти функции на светскую власть. Эта идея была подхвачена и решительно зафиксирована близким сподвижником Лютера Ф. Меланхтоном (1497-1560).
По мнению Меланхтона, поскольку главной целью общества является получение истинного знания о Боге, правитель, как главный блюститель общества, должен прежде всего приложить усилия к достижению данной высокой цели. Поэтому, если Лютер просто призывал к повиновению властям во всем, что не является покушением на совесть, то Меланхтон возлагал на правителей обязанность издавать «разумные позитивные законы» для управления земной церковью. Со ссылками на вторую заповедь Декалога и действия ветхозаветных царей Меланхтон вменял правителям в обязанность воспрещение идолопоклонства, богохульства, «ложных учений», язычества, утверждение «правильной» литургии и отстаивание «чистоты» вероучения. Тем самым Меланхтон закладывал теоретическое основание для принятия в лютеранских государствах специальных церковно-государственных законов.
Другой видный представитель Реформации, Ж. Кальвин (1509— 1564), деятельность которого разворачивалась в основном в Женеве, если судить по его деяниям, вряд ли может считаться сторонником
72
даже ограниченной свободы совести. Ведь в 1553 г. испанский ученый М. Сервет, отрицавший догмат о троичности Бога, был приговорен к сожжению на костре женевскими властями, влияние на которых Кальвина было почти неограниченным. Сервет оказался первым еретиком, сожженным протестантами. Он был обвинён в распространении «ложного и еретического учения», а также в стремлении мнести раскол в церковь. Интересно, что подобно католическим богословам, пытавшимся заставить Лютера отречься от «заблуждений», такую же попытку предпринял и Кальвин, и с тем же результатом. Казнь Сервета встретила широкую поддержку в реформационном лагере, её одобряли, например, Ф.Меланхтон и М.Буцер.
Всё это не означает, что Кальвин отрицал свободу совести в принципе. Однако его интерпретация данного понятия была такова, что на деле оставляла очень мало места для выражения несогласия с тем прочтением Священного Писания, какое предлагал женевский реформатор.
В своем главном сочинении «Наставление в христианской вере» (1535-1559) он часто упоминал о свободе совести. Бог, отмечал Кальвин, является единственным господином человеческой совести, которая, в свою очередь, есть «живое чувство почитания Бога». Будучи «co-ведением» Бога и человека, совесть имеет дело только с Богом, а не с людьми, и поэтому должна управляться только Словом Божьим. Поэтому свобода совести, по мнению женевского реформатора, заключалась в искреннем принятии исключительно тех установлений, которые базируются на ясном авторитете Библии. Соблюдать их надо «не из суеверия, но сохранять свободу совести, добровольно им подчиняясь». Итак, душе надо находиться под «законом свободы» — священным словом Евангелия, резюмировал женевский реформатор.
Одновременно Кальвин резко критиковал законы католической церкви, которые, по его мнению, направлены на то, чтобы «связать души людей перед Богом и опутать их массой мелочных предписаний». Католическая церковь, указывал Кальвин, не имеет права принуждать совесть людей подчиняться своим законам, так как они не основаны на Писании, и, следовательно, представляют собой лишь «тиранию человеческих установлений».
Таким образом, у женевского реформатора свобода совести заключалась не в признании права хотя бы внутренне исповедовать любую форму христианства (к такой позиции, по крайней мере первоначально, склонялся Лютер, допускавший теоретическую возможность для католиков обосновать догматы их религии Писанием и тем самым, не изменяя своей церкви, не нанести ущерба и совести), а в неизменном следовании «истине», вся полнота которой содержит
73
ся в Писании. При этом Кальвин был убежден в том, что именно его прочтение и понимание Библии является единственно верным. Он писал: «Я признаю, что Писание — богатейший и неистощимый источник всякой мудрости. Но я отрицаю, что его богатство состоит в разных значениях, которые каждый может придавать как хочет».
Такой подход открывал широкие возможности для борьбы со всеми инакомыслящими, причем как из католического, так и из протестантского лагеря. Для этого оказывалось достаточно обвинить их или в уклонении от «очевидных» истин Писания, как и было проделано с Серветом, или в том, что они этих истин никогда не знали, подобно католическим священникам в Женеве, изгнанным за неспособность доказать истинность мессы только с помощью Библии. Именно такой образ действий Кальвин рекомендовал герцогу Сомерсету, занимавшему пост лорда-протектора при английском короле Эдуарде VI, в период правления которого Реформация обрела законченно протестантское содержание: «восстали у Вас двоякого рода мятежники. Одни — фанатики, под видом Евангелия желающие перевернуть все вверх дном; другие — всецело преданные суевериям римского Антихриста. Все они в совокупности достойны наказания мечом, который Вам вручен».
Важнейшей обязанностью светской власти Кальвин считал охрану «истинной» церкви и веры: «дело благочестивых правителей-— поддерживать христианство правильными законами и указами, а также исправительными мерами». В отличие от Лютера и особенно Меланхтона Кальвин считал, что государство не должно управлять церковью, наоборот, именно государство, по его мнению, должно следовать внушениям церкви. Более того, «кто пользуется королевской властью не ради служения славе Божьей, тот не король, а разбойник».
По мнению женевского реформатора, церковь определяет лишь качество проступка, а непосредственное исполнение карательных функций возлагается на гражданскую власть. В принятых в 1542 г. «Ордонансах женевской церкви» отмечалось, что государство «не должно терпеть появления ложных учений, заражающих христианское общество». На Невшательском синоде (1551) Кальвин, поддержанный многими протестантскими пасторами, сформулировал мысль о необходимости полного запрещения католицизма на тех территориях, где победила Реформация: «государи и магистраты не должны терпеть в своих владениях ... никаких идолослужителей, не должны позволять им следовать суевериям ... или привлекать к ним других». Было найдено и библейское основание для подобной жесткости: ветхозаветное установление, согласно которому одни и
74
те же правила имеют силу как для евреев, так и для чужеземцев, живущих в их среде (Числ 15:15-16, Исх 12:48-49).
После казни Сервета Кальвин выпустил апологию своего деяния (1534), название которой говорит само за себя: «Защита ортодоксальной веры в Святую Троицу против чудовищных заблуждений Мигеля Сервета, испанца, где показано, что еретиков должно казнить судом меча». Прецеденты наказаний Кальвин находил в основном в Ветхом Завете. Но и апостолы, как он полагал, продолжили дело благочестивых ветхозаветных правителей. В качестве примера он приводил смерть, постигшую в присутствии апостолов христиан Анания и Сапфиру, утаивших от общины из корыстных побуждений часть суммы, вырученной ими от продажи земли (Деян 5:1-11), ослепление Елимы-волхва по слову апостола Павла (Деян 13:8-11). Кальвин указывал, что если бы апостол Павел имел перед собой христианскую власть, то он не просто призывал бы Тимофея хранить веру и противостоять нечестивцам (1 Тим 1:1-20), но и непременно передал бы их государственным чиновникам для исполнения над ними наказания.
Однако даже Кальвину, вес и влияние которого среди сторонников Реформации трудно переоценить, далеко не всегда удавалось добиться признания правильности именно своей линии. И. Бользек, выразивший публичное несогласие с учением Кальвина о предопределении (1551), так и не был, вопреки желанию последнего, обвинен женевскими властями в ереси, и приговорен лишь к изгнанию, а не к смерти, так как протестантские теологи Цюриха, Базеля и Берна единодушно заявили, что следует быть осторожнее в решении проблем, выходящих за рамки человеческого понимания. Не вызвала одобрения у многих швейцарских реформаторов и казнь Сервета. Г. Буллингер полагал, что наказываться могла не просто ересь как таковая, а лишь её публичное проявление.
После казни Сервета в острую полемику с Кальвином вступил французский гуманист С. Кастеллион (1515-1563). Он принадлежал к протестантскому лагерю, некоторое время провел в Женеве, но, не сойдясь с Кальвином по частным богословским вопросам, отказался «по совести» признать его правоту и был вынужден, не получив искомого места проповедника, перебраться в Базель. Уже этот эпизод показывает, что для Кастеллиона проблема свободы совести была чрезвычайно значима.
В 1554 г. под псевдонимом Мартин Беллий Кастеллион опубликовал трактат «О еретиках», в котором сведены воедино многочисленные аргументы и высказывания в пользу веротерпимости, звучавшие в прошлом, и добавлены собственные рассуждения автора. В целом
75
же его мысль движется в направлении развития идей, высказанных Эразмом Роттердамским. Основные положения, сформулированные Кастеллионом в этом и других произведениях, сводятся к следующему. Во-первых, он считал основой христианства милосердие, принцип любви к ближнему, из которого толерантность вытекает самым естественным образом. Напротив, немилосердный человек вряд ли заслуживает звания христианина. «Будь здесь сейчас Христос — восклицал Кастеллион — никогда бы он не посоветовал вам убивать тех, кто признает его имя, даже если они в чем-то заблуждаются или идут неправильным путем... ». Впоследствии с помощью аналогичных аргументов будут доказывать необходимость свободы совести такие мыслители, как П. Бейль и Р. Уильямс.
Во-вторых, Кастеллион констатировал наличие неких основополагающих истин, объединяющих всех христиан: «Никто не сомневается, что Бог существует, что он добр и справедлив и что его надо любить и поклоняться ему... ». То же, что христиан разделяет — учение о предопределении, Троице, свободе воли и т. д., является дискуссионным потому, что не выражено в Писании с достаточной ясностью. Поэтому и понятие «ересь», которого Кастеллион в Библии вообще не обнаружил, является не абсолютным, а относительным: «еретиком мы именуем всякого, кто не согласен с нашим мнением». Следовательно, преследуя друг друга, христиане поступают жестоко и несправедливо. Кастеллион предлагал совершенно иную линию поведения: «Необходимо, чтобы каждый исследовал ... тщательно свою совесть, взвесил сознательно свои слова, мысли, действия. Сделавши это, он ясно увидит, кто и что он такое и имеет ли право вырывать сучок у своего ближнего, когда целое бревно у него самого в глазу».
Кастеллион уличал Кальвина в непоследовательности, отмечая, что, сам преследуя еретиков, он вместе с тем отрицает такое право за католиками. «Зачем же, Кальвин, ты делаешь другим то, чего не хотел бы, чтобы делали тебе? Можно ли делать другим то, что сам не стал бы терпеть?».
«Вот это введение в проблематику конфессиональной борьбы “золотого правила нравственности” (“не делай другому того, чего ты не желал бы, чтобы делали тебе”) было великим открытием Кастел-лиона. Он первым увидел, что взаимонетерпимости может быть противопоставлено лишь обоюдное самоограничение», — подчеркивает Э. Ю. Соловьев. Вряд ли он прав в отстаивании приоритета Кастел-лиона. Пальму первенства скорее, как мы видели, следует отдать Эразму Роттердамскому. Однако именно полемика Кастеллиона с Кальвином, в результате которой каждый остался при своем мнении,
76
имела значительный общественный резонанс. В. М. Богуславский отмечает, что во второй половине XVI — первой половине XVII в. произведения Кастеллиона переиздавались почти ежегодно. Поборников веротерпимости часто называли «беллианистами» (от псевдонима Кастеллиона «Беллий»). Во второй половине XVI в. они или находились на периферии протестантского лагеря, или шли особым путем «гуманистической ереси» (термин А. X. Горфункеля).
К числу первых можно отнести антитринитариев JI. и Ф. Соци-пов. Отрицая божественность Христа, они полагали, что только те части Откровения, которые доступны человеческому разуму, могут стать предметом веры. Каждый человек может сам решать, присутствует ли Откровение в том или ином месте Писания, следовательно, самые противоположные мнения должны уважаться в равной степени. Преследование еретиков Социны считали следствием ложного понимания Ветхого Завета. В первом социнианском исповедании (1574) любые преследования по вероисповедному признаку решительно осуждались.
Что касается «гуманистической ереси», то ей следовали, как отмечает А. X. Горфункель, «рассеянные группы одиночек», которые пытались, продолжая линию Эразма, пройти средним путем между католицизмом и Реформацией, не придавая значения доктринальным и догматическим различиям. У такого представителя «гуманистической ереси», как С. Франк, само понятие «ересь» утратило негативный смысл, так как истина, по его мнению, могла быть открыта всем, включая не-христиан. Я. Акончо полагал, что различия в обрядах и церемониях введены Сатаной с целью создания помех людям для познания истинного Бога.
«Беллианисты», представители «гуманистической ереси» первоначально подвергались осуждению и преследованиям как со стороны склонных к доктринальной четкости протестантов, так и католиков. Монархи всех европейских государств, как будет показано ниже, стремились закрепить, сделать обязательной для своих подданных только одну религию —ту, которую они полагали «истинной».
Протестантский лагерь на протяжении более чем столетия охватывали ожесточенные догматические споры, сопровождавшиеся постоянной апелляцией к государственной власти. Но к концу XVII столетия ситуация именно в протестантской части Европы заметно изменилась. Постепенно исчезли наказания за ересь, а протестантская мысль и законодательная практика решительно двинулись в направлении веротерпимости. В этом проявилось одно из наиболее значительных общественно-правовых последствий Реформации.
77
Причина такого движения кроется в признании протестантизмом авторитета Библии в качестве последней инстанции, несопоставимой ни с какими земными установлениями. Поэтому протестантская догма не может быть зафиксирована слишком жёстко, а важнейший механизм, осуществляющий такую фиксацию — церковная организация и иерархия — здесь ослаблен. До поры до времени «истинность» той или иной реформированной церкви фиксировало государство, в руках которого в протестантских странах сосредоточилось руководство внешними формами религиозной жизни. Но постепенно и оно, сталкиваясь с неизбежным ростом реальной поликонфессионалъно-сти, начало отдавать приоритет земным соображениям поддержания мира и порядка, невозможных без хотя бы минимума терпимости.
В качестве примера эволюции протестантской мысли в направлении признания религиозной толерантности можно привести принятое британскими пресвитерианами Вестминстерское исповедание веры (1647-1648). В нем, с одной стороны, констатируется свобода совести «от учений и установлений человеческих, если они находятся хотя бы в малейшем несоответствии со Словом Божиим», но с другой — говорится о необходимости пресечения богохульства и ереси гражданское! властью.
Столь очевидно проявленное пресвитерианами стремление к превращению не только в господствующую, но и исключительную церковь реализовалось в конечном счете лишь в Шотландии и на относительно короткий срок. Близкие по своему учению к пресвитерианам конгрегационалисты и баптисты в 1658 г. в Савойской декларации выразили согласие с большинством статей Вестминстерского исповедания, но категорически отвергли как законность исключительно пресвитерианской формы устройства церкви, так и право гражданской власти подавлять то, что представлялось ей «ересью». Наконец, в 1788 г. пресвитериане США, создавая общенациональную организацию, подвергли ревизии сам текст Вестминстерского исповедания, включив, взамен прежних эксклюзивистских формулировок, положение о том, что власти обязаны защищать церковь, не отдавая предпочтения «никакой христианской деноминации перед остальными».
Рассмотрим теперь, как противодействие толерантности и нетерпимости развивалось в важнейших регионах и государствах Западной Европы.
В Германии (Священной Римской империи) после того, как в 1521 г. Вормский эдикт императора Карла V объявил Лютера и его приверженцев еретиками, стоящими вне закона, сочувствовавшие
78
f
Реформации князья отказались выполнить данное постановление. Их положение облегчалось тем, что остававшийся твердым приверженцем католицизма император в течение долгого времени отсутствовал в Германии. На имперском сейме в Шпеере (1526) поддерживавшие Реформацию князья сумели добиться права до Вселенского собора, который планировалось созвать для решения основных богословских разногласий, действовать в вопросах веры так, как они сочтут нужным. Когда на втором сейме в Шпеере (1529) это право было отменено и приняты меры по реставрации католицизма, князья и имперские города — сторонники Лютера зачитали «Протестацию», чаявив, что в делах, касающихся Слова Божьего и спасения души, они по совести могут повиноваться только Богу. С этого времени за всеми поборниками реформированного христианства закрепилось наименование «протестанты».
Состоявшееся в 1530 г. в присутствии Карла V зачтение составленного Ф. Меланхтоном Аугсбургского исповедания веры не привело к его принятию императором. Протестантам было предложено одуматься, в противном случае предполагались меры по искоренению «ереси». Начавшаяся между католическими и протестантскими князьями борьба была на время прервана Аугсбургским религиозным миром (1555), утвердившим формулу «чья власть, того и вера» (cujus regio, ejus religio). Теперь каждый германский князь мог выбирать для себя то вероисповедание — католическое или лютеранское—которое он считал истинным. Выбор каких-либо иных вариантов протестантизма исключался. Подданные в вопросах выбора веры должны были следовать за правителем. Не желавшим этого делать предоставлялось право переселения в то государство, где их вера имела государственный статус.
Аугсбургский религиозный мир, при всей своей ограниченности, все же являлся значительным шагом вперед в деле законодательного утверждения свободы вероисповедания. Во-первых, он закреплял на государственном уровне признание лютеран (но не всех протестантов) не как «еретиков», а как приверженцев другой религии. Государственная монополия католицизма, в течение многих веков существовавшая в Западной Европе, оказалась серьёзно подорвана. Во-вторых, князья (пока только они) получили возможность веровать по убеждению.
Однако, взяв в свои руки дело оформления территориальных лютеранских церковных организаций, князья не допускали внешних проявлений свободы вероисповедания своими подданными. Реально власть германских протестантских правителей над своими церквами была почти неограниченна, включая в себя контроль над уче
79
нием, дисциплиной, богослужением, имуществом. Посещение богослужений было обязательным, уклонение от евхаристии каралось штрафами и тюрьмой. Так, церковный устав Ганновера (1536) прямо именовал власти «служителями божиими», обязанными устранять богохульство и благоприятствовать «христианскому и доброму». Со стороны власти отправление данных функций обычно мотивировалось необходимостью поддержания «чистого евангельского учения, доставляющего истинный мир совести».
Споры между лютеранами, проникновение на территорию империи кальвинистов неизменно оказывались проблемами, решавшимися на государственном уровне, причем часто —с применением карательных мер. Католические же князья, еще менее склонные к терпимости, не оставили мечты о реванше. Стремление Фердинанда II, ставшего впоследствии германским императором, провести рекато-лизацию Штирии и навязать свою волю протестантам Чехии привело к разрушительной Тридцатилетней войне (1618-1648). Однако в конечном счете поддержанные папством попытки императоров восстановить прежние позиции католицизма в Германии потерпели крах. Обе противоборствующие стороны постепенно осознали невозможность как всеевропейской Реформации, так и тотальной реставрации католицизма. На первый план стали выходить прагматические соображения. Даже католические монархи пришли к выводу, что без допущения какого-то законодательно закрепленного минимума терпимости «война всех против всех» будет продолжаться непрерывно.
Тридцатилетняя война завершилась Вестфальским миром (1648), вновь восстановившим принцип «чья власть, того и вера», но уже в несколько смягченной форме. Список «дозволенных» конфессий оказался расширенным за счет включения в него кальвинизма. Теперь государь, определяя религию для себя и своих подданных, мог уже допустить в своих владениях и существование другой конфессии из числа «дозволенных». Если князь прибегал к процедуре выселения тех, кто исповедовал иную религию, чем он сам, то все представившие свидетельство о приверженности ей до 1 января 1624, удалению не подлежали. Эти люди сохраняли тот же объем гражданских прав, что и приверженцы господствующего в данном германском государстве вероисповедания, а также право совершения домашнего богослужения. Князья-протестанты, согласно Вестфальским постановлениям, были вообще лишены права высылки тех, кто исповедовал иные, негосударственные формы протестантизма.
Таким образом, при сохранившемся пока стремлении к обеспечению религиозного единообразия, система принуждения во имя одной
80
истины оказалась полностью разрушенной. Принуждение же во имя многих истин, отрицающих друг друга, было исторически обречено. Протесты папы Иннокентия X против Вестфальских соглашений, предусматривавших взаимное юридическое признание протестантских и католических государей, оказались безрезультатными. Современная исследовательница Т. В. Зонова справедливо отмечает, что Вестфальский мир «означал окончательный переход от международного сообщества, основанного на каноническом праве и верховенстве папы, к международному сообществу, основанному на признании вступающих в договорные отношения правителей».
Иначе развивались события во Франции. Хотя реформационное движение появилось и здесь, но важнейшая предпосылка для государственного закрепления протестантизма — поддержка королевской власти — отсутствовала с самого начала. Ещё в 1516 г. по условиям Болонского конкордата короля Франциска I с папой Львом X французские монархи получили право назначать епископов на кафедры и раздавать бенефиции. Это привело к отсутствию у французских монархов финансовой заинтересованности в перемене религии и создании собственной церкви, столь характерных для многих германских князей, поддержавших Реформацию.
Первые репрессии против протестантов начались во Франции в 1520-е гг., но только в 1530-1540-е гг. они приобрели систематический характер. При Парижском парламенте была создана Огненная палата — специальный трибунал по борьбе с ересью. Несмотря на эти меры французский протестантизм, развивавшийся в форме кальвинизма (его приверженцев именовали здесь гугенотами), креп и в 1550-е гг. оформился организационно. Французское правительство, видя, особенно на юге, численный рост протестантов (около 25% населения королевства), наличие в их рядах значительного числа дворян, в 1562 г. предоставило им свободу вероисповедания вне городов и в некоторых городах —в частных домах. Но традиции нетерпимости в сочетании с использованием религиозных идей в борьбе за власть различными феодальными группировками привели к затяжному конфликту, вошедшему в историю под названием Гугенотских войн (1562-1594). Толчком к их началу явились события в городке Васси, на окраине которого кальвинистское богослужение было пресечено проезжавшим мимо лидером католического дворянства герцогом Гизом.
Первый этап Гугенотских войн закончился Сен-Жерменским миром (1570), подтвердившим ограниченную свободу вероисповедания и санкционировавшим допуск гугенотов к общественным должностям. В ночь на 24 августа 1572 г. король Карл IX грубо нарушил
81
статус-кво, санкционировав печально известное массовое избиение протестантов, находившихся в Париже по случаю бракосочетания сестры короля Маргариты с одним из лидеров партии гугенотов Генрихом Наваррским, которое должно было символизировать примирение враждующих сторон. Погибли многие видные протестанты, а Генрих Наваррский купил себе жизнь лишь ценой перехода в католицизм. После этих событий (они получили название «Варфоломеевская ночь»), считающихся пиком конфронтации католицизма и протестантизма в Европе, военные действия вспыхнули с новой силой. Гугенотов возглавил Генрих Наваррский, бежавший из заключения и вновь вернувшийся в протестантизм. Именно его перед смертью назвал своим преемником король Генрих III (1589). Но в сложившейся ситуации (численное преобладание католиков над протестантами, сильные антигугенотские настроения в Париже) утверждение Генриха Наваррского на престоле представлялось невозможным без его очередного перехода в католицизм. Он произошел в 1593 г., после произнесения легендарной фразы: «Париж стоит мессы».
Превратившись из Генриха Наваррского в Генриха IV, новый король предпринял меры по определению статуса своих бывших единоверцев. Принятый в 1598 г. Нантский эдикт предоставлял протестантам достаточно широкую свободу вероисповедания в пределах французского королевства. Они получили право отправления культа на большей части территории Франции, уравнение в гражданских правах с католиками. За гугенотами закреплялся ряд крепостей на юге королевства, что сделало возможным существование здесь фактического «государства в государстве» — гугенотской конфедерации. В то же время все протестантские религиозные собрания — от консисторий до Генерального Синода —могли осуществляться лишь с санкции короля. Католическая церковь сохранила привилегированное положение. Гугеноты должны были, наряду с католиками, платить ей десятину, соблюдать католические праздники.
В первой половине XVII в. конфессиональная сторона эдикта в целом соблюдалась. Даже разгром в 1628-1629 гг. гугенотской конфедерации и падение её форпоста — крепости Ларошель, осуществлённые под руководством первого министра кардинала Ришелье, оказались главным образом политической акцией, этапом на пути утверждения французского абсолютизма. Ришелье заявлял, что он различает французов только по степени их верности королю. Серьёзное наступление на права гугенотов началось лишь в середине
XVII в.
В отличие от Франции, в Англии Реформация была не только санкционирована, но и осуществлена прежде всего королевской вла-
82
( гью. Однако процесс утверждения протестантизма и его поддержки государством здесь отнюдь не имел однозначно последовательно го характера. Неоднократно случались попятные движения, менялось, причем самым радикальным образом, религиозное законодательство, что дало в конце XVII в. Дж. Локку серьёзные основания для горького замечания о невозможности для рядового англичанина следовать за всеми королевскими распоряжениями без ущерба для своей совести. Но при всех поворотах религиозной политики оставалось неизменным стремление каждого английского монарха заставить своих подданных исповедовать ту форму христианства, которую он считал истинной.
Такие меры короля Генриха VIII (1509-1547), как принуждение английской церкви к разрыву с Римом, установление над ней главенства монарха, осуществленные в начале 1530-х гг., не сопровождались первоначально серьезными изменениями в вероучении и культе. Репрессии же как против католиков, так и сторонников более радикальной Реформации, последовали незамедлительно. В частности, были ликвидированы католические монастыри, а их имущество отошло короне. В 1539 г. с целью уничтожения различия в религиозных мнениях издаются «Шесть статей». По своей сути они имели католический характер, подтверждая истинность пресуществления, достаточность причащения под одним видом, безбрачие духовенства. За попытку оспорить «Шесть статей» назначалась смертная казнь. Впоследствии для мирян она была заменена тюремным заключением.
В период правления Эдуарда VI (1547-1553) «Шесть статей» были отменены, введены причастие хлебом и вином, единообразное богослужение, протестантское по своему характеру, разрешены браки духовенства. Теперь уже за совершение причащения под одним видом, отказ следовать установленным молитвам и литургии можно было поплатиться тюрьмой или штрафами. Сестра Эдуарда VI Мария Тюдор (1553-1558) предприняла попытку восстановления католицизма, уничтожив многие протестантские установления своего брата. Около 300 наиболее активных сторонников Реформации, в том числе епископы Т. Кранмер, X. Латимер и Н. Ридли, были сожжены как еретики, а за Марией закрепилось прозвище «Кровавая».
Правление Елизаветы I (1558-1603) ознаменовалось определенным компромиссом. Прекрасно сознавая, что во всех слоях английского общества немало как людей католических убеждений, так и сторонников продолжения Реформации по континентальным образцам, королева задумала объединение противостоящих сторон «под
83
одной крышей». При Елизавете Церковь Англии окончательно оформилась в качестве наиболее умеренной из всех реформированных церквей (за ней впоследствии закрепится наименование «англиканской»), сочетающей как католические, так и протестантские элементы. «Акты о единообразии» (1552, 1559) допускали существование в стране только Церкви Англии и единого богослужения. Непосещение церкви в воскресные дни каралось вначале штрафом, а в случае проявления особого упорства предусматривались другие наказания вплоть до смертной казни.
После того как в 1570 г. папа Пий V отлучил Елизавету от католической церкви и освободил англичан от данной ей присяги на верность, королева своим указом запретила совершение мессы и присутствие в стране католических священников. Обращение в католицизм не допускалось. Продолжавшаяся на протяжении почти всего правления Елизаветы борьба с католической Испанией, в ходе которой вставал вопрос о существовании Англии как независимого государства, усилила оформление в стране антикатолических настроений. Однако те католики, в личной преданности которых королева не сомневалась, могли оставаться на государственной службе.
В период правления преемников Елизаветы — Якова I (1603-1625) и Карла I (1625-1649) британский антикатолицизм превратился в устойчивый феномен. После раскрытия в 1605 г. «Порохового заговора» (попытки организовать взрыв здания Парламента в момент пребывания там короля), ответственность за который была полностью возложена на католиков, последовало принятие «Декларации против трансубстантизации», в которой отрицалось католическое учение о пресуществлении. Её должны были подписывать все лица, состоящие на королевской службе, что автоматически закрывало для английских католиков возможность занимать гражданские и военные должности, надолго низводя их на положение второсортных подданных.
Возникшее ещё в годы правления Елизаветы движение пуритан, ратовавших за очищение Церкви Англии от тех элементов вероучения и в особенности культа, каковые они полагали «папистскими предрассудками», в начале XVII в. приобрело наибольший размах. Многие пуритане, особенно представители радикального крыла, не только отстаивали необходимость свободы вероисповедания, но и связывали её с другими гражданскими свободами — слова, собственности, неприкосновенностью личности, высказываясь в пользу их законодательного закрепления. Именно пуритане были главной движущей силой Английской революции середины XVII в. (1640-1653), в ходе которой выступивший против короля Карла I Парламент, объ-
84
и вив его нарушителем прав и свобод, сумел добиться победы в гражданской войне и казни монарха (1649).
Возглавившие революционное движение на первом этапе умеренные пуритане в большинстве своем являлись сторонниками пресвитерианского устройства церкви. В 1643 г. Парламент упразднил ин-( гитут епископата, сохранение которого было главной отличительной чертой Церкви Англии по сравнению с другими протестантскими вероисповеданиями. Однако пресвитериане не были готовы к допущению свободы совести. Один из них, Т. Эдвардс, заявлял: «Божьи заповеди, данные в Его Слове для Реформации, не предполагают терпимости».
Пресвитериане преобладали в созванной по решению Парламента Вестминстерской ассамблее, разработавшей Вестминстерское исповедание веры. По вопросу о свободе совести в нем нашла отражение точка зрения Кальвина. Единственным «господином совести» в тексте исповедания назывался Бог, предоставляющий ей свободу от всех не соответствующих Его Слову учений и установлений, но вместе с тем на государственную власть возлагалась задача охраны «истины Божией».
После принятия Вестминстерского исповедания веры государственной Церковью Англии (1648) она приобрела пресвитерианский вид. Но стремление пресвитериан сохранить религиозное единообразие натолкнулось на решительное сопротивление радикальных пуритан — индепендентов, придерживавшихся идеи вероисповедного и организационного суверенитета каждой общины. В декларации индепендентов «Народное соглашение» (1647) свобода совести именуется непреложным законом английского государства, причем терпимость предлагалось распространить на все исповедания, признающие божественность Христа, кроме католицизма, который считался политической организацией, враждебной Англии.
После отстранения от власти пресвитериан и установления в Англии республики (1649) все в большей степени сосредотачивавший бразды правления страной в своих руках О. Кромвель реализовал некоторые пункты индепендентской программы. В начале 1650-х гг. елизаветинские законы о штрафах за непосещение богослужений государственной церкви были отменены. Достаточно было доказать факт посещения какого-либо протестантского храма. Кромвель говорил, что лучше допустить существование мусульман, чем притеснение хотя бы одного истинного христианина. Не случайно в 1653 г. им было дано разрешение на возвращение в Англию иудеев, изгнанных отсюда в 1290 г. Установление в 1653 г. протектората Кромвеля привело к принятию конституции, носившей название «Орудие
85
управления». Пресвитерианство называлось в ней государственной религией, но к его исповеданию запрещалось принуждать. Отмечалось, что «те лица, которые проповедуют веру в Бога через Иисуса Христа (согласно тогдашним представлениям к их числу относились практически все протестанты, но не англикане и католики. — М. С.), хотя и отлично в суждениях от установленного государством вероучения. .. не будут подвергаться никаким ограничениям». Вместе с тем в период республики и протектората были приняты строгие законы, карающие за распространение атеистических и богохульных произведений, за несоблюдение воскресного дня.
Накануне реставрации в Англии монархии король Карл II в Брэд-ской декларации (апрель 1660 г.) заявил о готовности гарантировать своим будущим подданным «свободу следовать совести» в религиозных вопросах, не нарушая при этом мира и спокойствия в стране. Однако начало его правления ознаменовалось принятием жестких мер против пуритан и восстановлением официального религиозного единообразия. Уже в конце 1661 г. король утвердил «Акт о корпорациях», согласно которому каждый занимающий должность в городской или сельской администрациях должен был давать присягу на верность королю и Церкви Англии, вновь обретшей епископальный характер, и принимать причастие по её обряду. В 1662 г. новый «Акт о единообразии» требовал от всех действующих священников исключительного признания англиканской «Книги общих молитв». В итоге около 2 тысяч пуританских священников было вынуждено оставить свои приходы. Принятые впоследствии антипуританские законы, получившие общее название «Кодекс Кларендона»: («Акт о незаконных сборищах» 1664 г., «Акт о пяти милях» 1665 г. и др.) серьёзно ограничили возможности проведения молитвенных собраний, кроме англиканских, и привели к тому, что за сохранившими верность радикальным формам протестантизма пуританами закрепилось наименование диссентеров (от англ. dissent —несогласие).
Казалось бы, вновь наступил возврат эксклюзивизма. На практике же англикан и диссентеров сплачивал антикатолицизм, да и отсутствие в Англии такой централизованной административной системы, как во Франции, делало невозможным применение запретительных законов в полной мере. Реально религиозный плюрализм в Англии продолжал сохраняться, но за его законодательное закрепление ещё предстояла серьёзная борьба.
Таким образом, при всем многообразии нюансов и попятных движений в процессе противоборства религиозных толерантности и нетерпимости, общие тенденции представляются достаточно очевидными. Во-первых, на межгосударственном уровне сложилось по-
86
иимание необходимости закрепления хотя бы минимального уровня шаимной терпимости. Наиболее четким отражением этой тенденции мнился Вестфальский мирный договор (1648), утвердивший, как уже упоминалось, принцип «чья власть, того и вера».
Во-вторых, несмотря на стремление всех западноевропейских государств следовать принципу «чья власть, того и вера», фактическая терпимость в протестантских странах (за исключением Скандинавских) к середине XVII в. оказалась несколько выше. С другой стороны, сохранение во Франции преобладающего положения католической церкви делало реальной перспективу возврата к законодательной интолерантности, что впоследствии и произойдёт. Для практического закрепления сложившейся тенденции к веротерпимости и движения далее по пути к фиксации свободы вероисповедания, л впоследствии — и совести требовались дальнейшие теоретические разработки, которые, как будет показано далее, не заставили себя долго ждать.
