Глава 5. Вопросы веротерпимости и свободы совести в философской мысли XVII в.
Теоретическое разрушение монополии католической церкви на обладание истиной, формулирование тезиса о свободе внутренней веры как самоочевидном и естественном праве, осуществленные крупнейшими идеологами Реформации — М. Лютером и Ж. Кальвином — явились отправной точкой для дальнейшего философского обоснования необходимости движения от религиозной нетерпимости к свободе вероисповедания, а в перспективе — и для их практической реализации. Однако на этом пути предстояло преодолеть немало препятствий, одним из которых была наметившаяся ещё в XVI в. тенденция к абсолютизации государственной власти. Государство всё в возрастающей степени стало пониматься как воплощение абсолютного права и разума. Не только в протестантских, но и в католических странах (как вследствие ослабления папства, так и под воздействием протестантской политической теории) возобладала концепция неделимости власти, считавшейся теперь принадлежностью исключительно государства. В практическом плане это постепенно привело к стремлению монархов поставить церковь под полный государственный контроль.
Поэтому основным вопросом, неизбежно встававшим перед каждым мыслителем, затрагивавшим проблемы свободы совести и вероисповедания, был вопрос о том, в какой степени эти свободы могут (или не могут) согласовываться с соображениями государственного порядка, например лояльностью граждан по отношению к власти. Ведь религиозное единообразие в соответствии с признанной в итоге и католическими, и протестантскими правителями формулой «чья власть, того и вера» по-прежнему рассматривалось в качестве если
88
не абсолютно необходимого, то крайне желательного условия существования устойчивого государства.
Мыслители, принадлежавшие к католическому лагерю, как правило, или принципиально отрицали веротерпимость, или относились к ней настороженно. Максимумом для них было признание политики веротерпимости более целесообразной по сравнению с желательным, но не всегда возможным религиозным единообразием. Французский политический философ Ж. Боден (1530-1590), явно под впечатлением сотрясавших страну в конце XVI в. опустошительных гугенотских войн, в основе которых лежал религиозный фактор, сформулировал тезис о допустимости существования нескольких вероисповеданий в государстве, считая это меньшим злом в сравнении с непрерывной гражданской смутой. Аргументы в защиту веротерпимости им, что характерно, приводились сугубо светские и политические, никак не вытекавшие из собственно католического учения. Принуждение к вере Боден считал делом не только бесперспективным, но и опасным, чреватым распространением атеизма, представляющего гораздо большую угрозу государству, чем любая форма христианства.
Указывая на уязвимость такого рода аргументов в пользу веротерпимости, современный американский исследователь Б. Тьерни отмечает: «Целесообразность оставляла возможность возобновления гонений при перемене обстоятельств». Действительно, наступление на права протестантов-гугенотов во Франции, гарантированные им Нантским эдиктом (1598), начатое в середине XVII в. королем Людовиком XIV, привело к тому, что французский католический мыслитель епископ Ж. Боссюэ (1627-1704) уже выдвинул на первый план функции монарха как хранителя «истинной веры». Представления же о свободе выбора религии характеризовались им как «кощунственное заблуждение». Наибольшее внимание, вполне в духе эпохи абсолютизма, Боссюэ сосредоточил на анализе возможностей использования государством католической церкви в качестве средства укрепления престола.
Английский философ Т. Гоббс (1588-1679) рассматривал, в отличие от Боссюэ, государственную власть, вне зависимости от формы правления, не как божественное, а как человеческое установление, но полагал её абсолютной, не подлежащей никакому земному суду и закону. По его мнению, на государство (государственные органы) перенесены права граждан, добровольно ограничивших свою свободу в его пользу. Гоббс считал правомочным не только введение религиозного единообразия «сверху», но и толкование правительством духовных законов. Вместе с тем философ делал симптоматичную
89
оговорку о невозможности повиновения власти в тех её действиях, которые очевидно противоречат «божественному закону» — например в случае введения ею идолослужения.
Б. Спиноза (1632-1677) в «Богословско-политическом трактате» (1670) также рассуждал о пределах контроля со стороны государства над индивидуальной совестью. Как и Гоббс, он был убежден в необходимости и полезности зависимости церкви от государства: «культ в религии и практика в благочестии должны сообразовываться со спокойствием и пользою государства, а следовательно, должны быть определены только верховными властями, а стало быть, эти власти должны быть и истолкователями этого».
Однако Спиноза подчёркивал, что речь идёт именно о «практике в благочестии» и «внешнем культе», а не о самом благочестии и внутреннем почитании Бога, ибо это—«право каждого». Спиноза объявлял наиболее разумной для государства политику веротерпимости, причём в отношении всех религий. Он рекомендовал государству поступать так, чтобы «право верховных властей как в отношении священных дел, так и мирских относилось только к действиям, а в остальном чтобы каждому дозволялось и думать, что он хочет, и говорить то, что он думает».
Таким образом, Спиноза, отстаивая право каждого иметь религиозные убеждения в соответствии с собственным выбором, что уже составляет важный компонент свободы совести, ещё считал это право только личным, а не общественным, допуская государственное принуждение в области совершения внешних религиозных действий. Церковь и государство у Спинозы ещё остаются слитыми воедино.
Однако в протестантской части Европы концепция Спинозы была сочтена слишком смелой. Синод Южной Голландии (1670) назвал «Богословско-политический трактат» книгой «дурной и богохульной». Постановлением голландского правительства (1674) он был включен в число книг, запрещенных к печати и продаже как ниспровергающих «учение истинной христианской реформированной религии».
И все же именно в протестантских странах расшатывание идеологии религиозного единообразия и концепции права государства на принуждение в делах веры начинает идти всевозрастающими темпами. Современный исследователь проблем свободы совести в XVII в. Дж. М. Гаф сделал справедливое наблюдение: «если толерантность в конечном счете была вызвана ... множественностью и различием сект, религиозная свобода была логическим результатом протестантского представления о том, что каждый индивид (с Божией помощью) может сам интерпретировать Писание». Показательно, что
90
Многочисленные английские авторы, писавшие в XVII столетии в защиту веротерпимости и иногда поднимавшиеся до суждений о необходимости свободы совести, всегда принадлежали к протестантской традиции. Наибольшего внимания в данной связи заслуживают взгляды двух английских мыслителей — Дж. Мильтона и особенно — Дж. Локка.
Мильтон (1608-1674), завоевавший славу великого поэта бла-
благодаря своим произведениям «Потерянный рай» и «Возвращенный рай" первоначальную известность приобрел в качестве публициста и полемиста. В получившей значительный резонанс «Речи о свободе печати (Ареопагитике)» (1644) он решительно выступил против предварительной цензуры, указывая, что автора богохульного произведения можно подвергнуть судебному преследованию, но лишь после напечатания самого труда. Разум и свобода выбора представлялись мыслителю богоданными.
В «Трактате о гражданской власти в духовных делах» (1659) Мильтон обращался к парламенту с призывом закрепить широкую религиозную свободу. Свобода совести характеризовалась им как лучший дар, полученный человеком от Бога, поэтому «любой закон против совести равноценен насилию против совести». Аргументы в пользу свободы совести Мильтон приводил чисто протестантские (если человек следует Святому Духу внутри него и букве Священного Писания, то никто не имеет права считать его еретиком), а общий ход его мысли во многом напоминал рассуждения С. Кастеллиона, полагавшего толерантность естественным следствием христианского милосердия.
Религия Евангелия, по мнению Мильтона, заключена всего в двух словах — «вера» и «любовь», поэтому уязвление совести одного человека в пользу других немилосердно, а принуждение человека к внешнему исповеданию веры, неприемлемой им внутренне, потворствует лицемерию.
Отрицая возможность принуждения как со стороны власти, так и любой церкви, Мильтон исключал из пределов терпимости «идолопоклонников» (язычников) и католиков: первых по причине отрицания ими Священного Писания (вновь протестантский аргумент!), вторых как людей, отрекшихся от внутренней свободы, отдав свою совесть «иностранному монарху» — папе, и чуждых какой-либо терпимости там, где они господствуют.
У Дж. Локка (1632-1704) концепция свободы совести получила дальнейшее развитие. Наиболее детально она раскрыта в таких произведениях, как «Опыт о веротерпимости» (1667) и «Послание о веротерпимости» (1685-1686, опубликовано в 1689 г.). Важнейшим
91
теоретическим достижением Локка следует считать обоснование отделения церкви от государства. С его точки зрения, государство не имеет божественного происхождения, оно учреждено людьми для защиты их гражданских благ — жизни, собственности, свободы. Юрисдикция правителя, опирающегося на законы, распространяется исключительно на эти гражданские блага и ни в коем случае — на спасение души. Во-первых, «Бог не поручал ему этого, ибо нигде не сказано, что Бог предоставил людям право насильно заставлять других людей принимать чуждую им религию». Во-вторых, власть правителя выражена в принуждении, но люди не могут предоставить ему такие функции в деле спасения, «ибо никто не может верить по указанию другого, даже если бы и захотел, а ведь именно в вере заключается сила и смысл истинной и спасительной религии».
Церковь, по Локку, есть «свободное сообщество людей, добровольно объединяющихся, чтобы сообща почитать Бога так, как, по их убеждению, будет ему угодно и принесет им спасение души». В индивидуальном же плане «истинная же и спасительная религия состоит в глубокой внутренней вере души».
Отрицая, таким образом, принцип религиозного принуждения, преобладавший в христианской традиции со времен Аврелия Августина, Локк не только подчеркивал добровольность церкви как объединения, но и оставлял вопрос об истинности той или иной её конкретной формы на усмотрение Бога. Однако, указывал английский философ, те церкви, которые вопреки Евангелию нетерпимы и занимаются преследованием инакомыслящих, заставляя их принять собственное учение, безусловно, не могут претендовать на звание истинных.
Церковь и государство по своему положению и целям, отмечал Локк, столь же различны, как небо и земля, поэтому церковь имеет право отлучать тех, кто нарушил её законы, но не лишать их человеческих и гражданских прав, ибо её власть не распространяется на земные вещи. Государство же не может навязывать никому догматы какой-либо религии, её обряды и церемонии, так как не более частного лица знает, какой именно путь ведет к спасению. Не является делом государства и вынесение наказаний за грехи. «Каждый человек имеет ... неограниченную свободу мнений и вероисповедания, которой он может невозбранно пользоваться без приказа или вопреки приказу правителя»,—отмечал английский философ.
Однако, решив столь радикальным для своего времени образом вопрос о свободе вероисповедания, Локк не мог не обратить внимания на другую его существенную сторону: о пределах терпимости со стороны государства по отношению к различным вероисповеданиям.
92
Здесь сразу же обнаруживается, что разрыв философа с концепцией неделимости власти остался неполным.
С одной стороны, по мнению философа, правитель не должен запрещать «исповедовать любые спекулятивные догматы и учить им». Поэтому Локк отмечал, что ни католик, верящий в пресуществление, ни иудей, отрицающий Новый Завет, не ниспровергают тем самым никаких государственных установлений. Но в то же время те религиозные течения, которые утверждают догматы, «враждебные и противные человеческому обществу и добрым нравам», в пределы толерантности Локком не включались. Английский философ был готов распространить терпимость на язычников и иудеев, но не на мусульман, католиков и атеистов.
Приверженцев ислама и католиков философ рассматривал как подданных иностранных правителей — константинопольского муфтия, а через него — султана, и Римского папы, претендующего на абсолютную власть. Кроме того, Локк, как и Мильтон, ставил в вину католикам их собственную нетерпимость. Интолерантными он считал и атеистов, поскольку их учение ниспровергает всякую религию и не считает обязательным и священным верность слову, а также договоры и клятвы, ибо «если уничтожить Бога даже только в мыслях, то всё это рухнет». Таким образом, на практике у Локка «спекулятивные догматы» оказались пока еще неотделимы от «нетерпимости», «фанатизма» (католики, атеисты) и «государственной измены» (католики, мусульмане).
Итак, основная заслуга Локка видится в достаточно решительном размежевании функций церкви и государства. Здесь учение философа, значительно опережая время, шло в разрез с преобладавшей в Англии вплоть до начала XIX в. точкой зрения богослова елизаветинской эпохи Р. Хукера, согласно которой государственная церковь — это вся английская нация на молитве.
Концепция Локка, по сравнению с концепцией Мильтона, представляется более светской, поскольку признание или непризнание Писания уже не является важнейшим критерием для допущения терпимости, и в её пределы попадают иудеи и язычники. Отказывая в гражданских правах католикам, атеистам и мусульманам, Локк акцентировал внимание, в отличие от большинства своих современников, на политических причинах, а не на собственно религиозном учении. Это открывало возможность для распространения толерантности и на эти течения в случае изменения политической ситуации.
Вместе с тем толерантность у Локка, по верному замечанию М. Б. Хомякова, «вовсе не представляет собой ценности-в-себе». Он
93
отмечает, что, «утвердив вначале толерантность как моральную норму, добродетель, свойственную истинному христианину, рассуждая о католиках (добавим также — мусульманах и атеистах. — М. С.), Локк вновь срывается в прагматическое, инструментальное её понимание».
Значительно менее известен, по сравнению с Локком, но более последователен в формулировании права на свободу совести был Р. Уильямс (1603-1683). Он неоднократно пересекал Атлантический океан, активно участвуя в общественно-политической жизни как Англии, так и её колоний в Новом Свете< Поэтому Уильямса с полным основанием можно называть англо-американским философом. Кроме того, он, в отличие от подавляющего большинства мыслителей своего времени, сумел практически воплотить в жизнь свои теоретические построения.
Уильямс был вначале англиканином, затем переходил в конгрегационализм, баптизм и наконец в 1639 г. разорвал связи с какой-либо конфессией и объявил себя «искателем», то есть просто христианином, ищущим истину. Он полагал, что такое право, причем без всякого ограничения правоспособности со стороны власти, имеется у каждого. Но даже для американских колоний, где господствовали радикальные формы протестантизма, его взгляды оказались слишком неортодоксальны. В 1635 г. Уильямс был выслан из колонии Массачусетс, так как осуждал вмешательство местных магистратов в духовные дела и ущемление свободы совести. В 1636 г. он основал поселение Провиденс (впоследствии — колония Род-Айленд), ставшее прибежищем людей, гонимых за свои религиозные убеждения. Составленный Уильямсом и подписанный первыми поселенцами Провиденса документ о порядке управления (1637) предусматривал их готовность подчиняться постановлениям большинства, направленным на «общее благо», «но только в том, что касается гражданских дел». Последние слова подразумевали полную духовную свободу.
Хартия, выданная Уильямсу в 1644 г. английским парламентом, признавала самоуправление Провиденса на основе принятых его жителями законов, в том числе и тех, которые допускали «свободу в религиозных отношениях», с условием, что она не будет употреблена для «распущенности», «нечестия» и «гражданского вреда». Так впервые в истории, пусть в рамках небольшой колонии, свобода вероисповедания (не веротерпимость!), а фактически даже свобода совести, получила законодательное закрепление. В дальнейшем Уильямс настаивал на предоставлении в Провиденсе убежища квакерам, хотя всегда был противником их учения.
94
Оказавшись в 1643-1644 гг. в Англии, Уильямс выступил как против преследований католиков, так и попыток парламента добиться введения пресвитерианства в качестве государственной религии. В это время было написано и опубликовано его главное произведение-трактат, название которого традиционно переводится на русский язык как «Кровавый догмат преследования за веру», хотя Уильямсом используется понятие «conscience» — убеждение, совесть.
Кратко позицию мыслителя можно обрисовать следующим образом. Во-первых, Уильямс утверждал, что «доктрина преследований за веру», в том виде как её отстаивали не только католики, но и такие видные протестанты, как Ж. Кальвин, не находит подтверждения в Евангелии. Любые попытки аргументировать религиозное принуждение ветхозаветными текстами объявлялись философом ложными, так как ветхозаветное законодательство представляет собой «символический и церемониальный образец», но не «является ни примером, ни образцом для подражания». Заповеди Торы, с точки зрения Уильямса, не имеют императивного характера, а лишь символически предвосхищают евангельскую мораль.
Во-вторых, Уильямс энергично подчеркивал мысль о необходимости отделения церкви от государства. Последнее, по его мнению, не является продуктом божественного происхождения и организуется благодаря свободному выбору и согласию людей, имея целью обеспечить их общее благо и безопасность. Гражданская природа власти, по Уильямсу, не укрепляется от того, что лица, её осуществляющие, являются христианами, равно как и не умаляется в том случае, если они — иноверцы. Христос не установил определённой формы правления, и государство и церковь автономны по отношению друг к другу.
Таким образом, налицо четкое и последовательное провозглашение Уильямсом идеи светского государства. В таком государстве «все институты ... призваны служить гражданским (светским) целям, а потому не являются судьями, правителями и защитниками духовных или христианских институтов и вероучений».
В-третьих, указывал Уильямс, Бог вовсе не требует единоверия в светском государстве. Установление религиозного единообразия ведет к попранию свободы совести, смешению гражданского и духовного, к разрушению мира. Прагматические аргументы в пользу свободы совести Уильямсом употреблялись, но они призваны лишь усилить главный довод: «Воля и повеление Бога состоят в том, чтобы все люди, с пришествия на землю его Сына ... могли придерживаться любых религиозных взглядов и исповедовать любую веру, пусть даже самую языческую, иудейскую, турецкую и антихристову, и чтобы борьба против них велась лишь при помощи того меча,
95
который в вопросах веры только один и может одержать победу — меча духа Господнего, Слова Господа» (курсив мой . — М. С.).
Как отмечает М. Б. Хомяков, для Уильямса, в отличие от Локка, толерантность представлялась уже моральной нормой. Если продолжить сравнение взглядов двух мыслителей, то можно отметить, что Уильямс в ряде работ отстаивал за приверженцами любой религии, в том числе и ислама, право прозелитизма, свободной проповеди, равно как и право менять веру. Об этих правах Локк предпочел умолчать. И, наконец, у Уильямса в пределы свободы совести оказались включены, в отличие от Локка, и атеисты, и католики, а единственным условием для пользования её благами объявлено соблюдение гражданских законов. Такая трактовка понятия «свобода совести» уже практически не отличается от современной. Для своего времени она, однако, оказалась слишком радикальной, да и общий авторитет Локка как мыслителя был неизмеримо выше, чем авторитет Уильямса. Поэтому именно взгляды и концепция веротерпимости Локка имели и большую известность, и больший резонанс.
В континентальной Европе значительный шаг в направлении утверждения толерантности именно как ценности был сделан французским мыслителем П. Бейлем (1647-1706). Многие идеи Бейля, как, кстати, и Р. Уильямса, значительно обогнали свое время, принимаясь в штыки даже в протестантской среде, и лишь в XX в. созрели условия для их практической реализации.
Будучи сыном пастора-гугенота, Бейль уже в юном возрасте, восприняв идеи Р. Декарта, пришел к мысли о приоритете разума, рассматривавшегося в качестве априорного источника истины, над верой. Убедившись, под влиянием произведений католических авторов, в необходимости земной церкви во главе с наместником Иисуса Христа на земле — папой, Бейль порвал с протестантизмом и стал католиком. Но через полтора года, когда его разум все же счел католические аргументы неубедительными, Бейль вновь вернулся в протестантизм.
Многие произведения Бейля были посвящены злободневным вопросам. Они создавались накануне или сразу после отмены (1685) французским королем Людовиком XIV Нантского эдикта, сделавшей свободное исповедание протестантизма во Франции практически невозможным.
Бейль, покинув родину за несколько лет до отмены эдикта, нашел убежище в Голландии, где и прожил до конца своих дней. Уже в работе «Общая критика “Истории кальвинизма” Мембура» (1682) Бейль продемонстрировал, что он не намерен идти по пути, проторенному многими протестантскими авторами, обличавшими нетер
96
пимость католиков, но считавшими вполне нормальным явлением аналогичные действия протестантской стороны как носительницы «истины». Бейль, напротив, призывал католиков и протестантов ко взаимной терпимости.
В памфлете «Всецело католическая Франция в царствование Людовика Великого» (1686) он развил тезис о недопустимости любых религиозных преследований. В трактате «Важный совет эмигрантам относительно их ближайшего возвращения во Францию» (1690) Вейль упрекал протестантов в непоследовательности: на контролируемой ими территории они преследуют католиков, но одновременно призывают к войне против Франции на том основании, что её правительство отменило Нантский эдикт.
Понятно, что мыслителя, высказывавшего такие взгляды, не могли считать «своим» ни католики, ни протестанты. Первое из упомянутых выше произведений было сожжено по решению французских властей в Париже на Гревской площади (1683), а после издания второго эмигранты-протестанты из Франции клеймили Бейля как «шпиона Версаля». Идеи Бейля оказались слишком необычными даже для весьма веротерпимой Голландии, и в 1693 г. он был лишен права преподавания.
Важнейшим философским произведением Бейля является трактат «Философский комментарий на слова Иисуса Христа “Заставь их войти”» (1686-1687). В нём французский мыслитель обратился к самым истокам христианской нетерпимости, подвергнув разностороннему анализу новозаветный текст (Лк 14:23), который со времен Аврелия Августина использовался для обоснования возможности навязывания «истинной веры» силой (подробнее см. Глава 2).
Позиция Бейля оказалась прямо противоположной. Он открыто обозначил свою приверженность рационализму. Называя разум «естественным светом», Бейль настаивал на том, что он является главным судьёй веры. Рассмотрение Священного Писания с помощью «естественного света» привело французского философа к выводу о почти полном соответствии евангельской морали милосердия разумному порядку. Слова же «заставь их войти», по его мнению, относятся к числу тех немногих, буквальный смысл которых «противоречит самым чистым и отчётливым идеям разума» и «общему духу Евангелия».
Возможность оправдания религиозного насилия с помощью ветхозаветных текстов Бейль, как и Уильямс, решительно отвергал. Он соглашался с тем, что Моисей истреблял идолопоклонников, но отказывался видеть здесь проявление общего принципа, считая данные действия пророка результатом получения им «особого откровения».
97
А так как «целое больше части», то «буквальный смысл слов “заставь их войти”, в силу его противоречия как с общим духом Евангелия, так и с “естественным светом” разума, “может быть лишь ложным”»,— констатировал Бейль.
Акцентируя внимание на несоответствии нетерпимости господствующему духу Нового Завета, Бейль моделировал гипотетическую ситуацию: прибывшие в Китай миссионеры, конечно, скроют от императора господствующую в христианской традиции трактовку слов «заставь их войти», но обязательно расскажут о христианском милосердии. Но китайский император неизбежно узнает о существующей практике применения наказаний, вплоть до смертной казни, к тем, кто отказывается принять христианство или отступает от него. Получив эту информацию и сопоставив её с рассказами миссионеров, император придет к выводу о том, что христианство, во-первых — религия смехотворная, так как она рекомендует прощение врагов и одновременно призывает к расправе с теми, кто отказывается данную религию принять, и во-вторых, религия дьявольская, так как во имя Бога оказываются разрешёнными все преступления. Отсюда Бейлем делался вывод о возможности защиты чистоты христианства лишь теми, кто решительно отказывался от религиозной нетерпимости и осуждал её.
Далее в этом произведении Бейль развивал тезис о необходимости широчайшей свободы совести. «Те, кто не даёт свободы совести религиям, поступают дурно», — замечал французский мыслитель, считая вполне допустимой деятельность не только христианских миссионеров, но и проповедников язычества и мусульманства в христианских государствах. Заблуждающихся следует стараться просветить, но при этом предоставить им право придерживаться своих взглядов и служить согласно совести. Бейль полагал, что желание не подчиняться голосу совести аналогично нарушению закона Бога, и следовательно, является греховным. Наоборот, даже католики, если они действуют согласно своей совести, не могут считаться богохульниками.
Таким образом Бейль, вслед за Эразмом Роттердамским и С. Ка-стеллионом, высказывался в пользу принципа обоюдности, но при этом расширял его содержание. Если Эразм полагал справедливым, «чтобы те, кто не желает стать жертвою насилия в делах веры, сами не чинили насилия над другими», то Бейль считал в принципе невозможным дать право приверженцам одного вероучения определять, в чем состоит кощунственность другого. «Нет определения богохульства, опирающегося на принцип, общий обвинителю и обвиняемому»,—писал французский мыслитель.
98
Как отмечает современный российский исследователь Г.В. Бе-резовский, наряду с принципом обоюдности Бейлем развивалась и «теория права на заблуждающееся сознание». Она сводилась к сле дующему. Требование старательного поиска истины философ считал единственным, которое можно предъявить человеку. «Пробным же камнем» истины Бейль называл совесть, голос которой у него приобретал особую ценность. В то же время, указывал французский мыслитель, невозможно с несомненностью определить, является ли абсолютной истиной то, что представляется нашей совести истиной. Отсюда им делался вывод о невозможности установления безошибочности учения той или иной церкви, в том числе и с помощью Священного Писания. Здесь Бейль сделал значительный шаг вперёд по сравнению с Лютером и Кальвином, распространив свободу и на понимание содержания Писания. Данный подход делал такие понятия, как «ересь» и «богохульство», лишенными всякого смысла.
В то же время Бейль, переходя к рассмотрению задач, стоящих перед государственной властью, возлагал на неё обязанность сохранять «общественное спокойствие и безопасность всех членов общества». Если Бог, по его мнению, судит о наших поступках, обращая внимание на совесть, модификации души, то власти «должны карать всех, кто нарушает основные законы государства и в число которых имеется обычай включать тех, кто отрицает Провидение и страх перед Божиим судом». Таким образом, рамки практического применения принципа свободы совести Бейль несколько сузил, исключив из её сферы атеистов.
Интересно, что в более ранней работе «Разные мысли по поводу кометы, появившейся в декабре 1680 г.» (1681), Бейль, напротив, теоретически обосновал допустимость атеизма. Отстаивая здесь тезис: «атеизм не ведет с необходимостью к испорченности нравов», французский философ привел множество примеров высоконравственного поведения атеистов или людей, считавшихся таковыми, называя имена Диодора, Эпикура, Дж. Ванини, Б. Спинозы и др. В отношении атеистов «истина состоит в том, что (их) разум нашёл без содействия религии то понятие благочестия, которое отцы церкви так превозносили... » — отмечал Бейль. Он полагал даже, что общество, состоящее из одних атеистов, смогло бы нормально функционировать и избежать конфликтов на религиозной почве, преследований «еретиков» приверженцами одного господствующего вероисповедания.
Конечно, Бейль не мог предположить возможности гонения верующих атеистами, на которые оказался столь богат XX век. Однако некоторая непоследовательность, характерная для его рассуждений,
99
не умаляет значения революционной для своего времени идеи мыслителя: существование в обществе атеистов не ведет с неизбежностью к крушению миропорядка, и к ним в принципе также возможно терпимое отношение.
Хотя взгляды Бейля в отношении атеистов позднее, как мы видели, подверглись некоторой коррекции, возможно, по тактическим соображениям (тем не менее в 1693 г. Роттердамская консистория лишила его права преподавания прежде всего по обвинению в защите атеизма), вклад французского философа в развитие теории свободы совести следует оценить как весьма существенный.
Бейль не только, подобно Кастеллиону, Мильтону и Локку, противопоставлял нетерпимость христианской морали, принципы которой обязывают положить конец религиозным преследованиям. Представив моральный разум в качестве главного судьи веры, он отстаивал право следовать тем убеждениям, вплоть до атеистических, которые человеческая совесть считает истинными. Таким образом, свобода совести Бейлем, как и Уильямсом, рассматривалась в качестве абсолютного права человека.
Однако несмотря на определенную известность, которой пользовались произведения обоих мыслителей, особенно Бейля, их взгляды все-таки оставались точкой зрения радикалов-одиночек. Их понимание свободы совести для своего времени было предельно широким, и на этом фоне достаточно умеренная концепция Локка уже переставала казаться верхом вольнодумства. Но только в следующем, XVIII столетии, идеи веротерпимости и свободы совести перестали быть достоянием отдельных, хотя и очень ярких мыслителей, став стержневыми для целой эпохи в развитии общественной и философской мысли, получившей название Просвещения.
