Глава 6. Проблемы веротерпимости и свободы совести в философской мысли эпохи Просвещения
Вопросы свободы вероисповедания и совести занимали в философской и общественной мысли Просвещения одно из важнейших мест. При этом в самом подходе к проблемам и предложениях способов их решения было много региональных особенностей, в значительной степени обусловленных конкретной религиозно-политической ситуацией.
Англия наиболее далеко из западных стран продвинулась по пути законодательной фиксации основных демократических свобод, включая религиозные. В 1689 г. парламентом был принят «Акт о веротерпимости», гарантировавший свободное отправление культа практически всем протестантам. Англиканская церковь сохранила особый статус, но многоконфессиональность общества была признана официально. В XVIII столетии вопрос здесь стоял уже не о достижении религиозных свобод, а об их закреплении и расширении.
Наиболее радикальным течением в английской религиознофилософской мысли XVIII в. являлся деизм. Его наиболее крупные представители— Э. К. Шефтсбери (1671-1713), Дж. Толанд (1670— 1722), Э. Коллинз (1676-1729), отводя Богу в основном функции творца, отрицали «суеверия», под которыми они фактически понимали все формы культа. В произведениях деистов содержалась последовательная критика любых попыток осуществления религиозного принуждения. Э. Коллинз ввел термин «свободомыслие», под которым он понимал право человека на свободный поиск истины. Ограничение этого права, по его мнению, способствует распространению зла. Шефтсбери считал для себя главной идею «религиозной свободы и взаимной терпимости», причем этот принцип распространялся им на представителей всех религий и на атеистов, что для XVIII
101
столетия по-прежнему оставалось редкостью. В 1710 г. Шефтсбери, разделяя точку зрения П. Бейля относительно возможности и для атеиста быть честным и порядочным человеком, издал в Англии его «Исторический и критический словарь».
Однако ни Шефтсбери, ни другие английские деисты не питали склонности к атеизму. Считая сущностью религии веру в Бога и любовь к ближнему, они стремились к утверждению её «истинной» формы, основанной на принципах разума. Мораль и религия в мировоззрении деистов сохраняли неразрывную связь. Толанд называл христианство учреждением, предназначенным для совершенствования нашей нравственности, понимая под христианством не его конкретные исторические формы, а «истинную религию», очищенную от суеверий, фанатизма и нетерпимости. Э. Коллинз вообще ставил знак равенства между «истинной религией» и добродетелью.
Взгляды английских просветителей, не разделявших в общефилософском плане позицию деистов, серьёзно варьировались в зависимости от их принадлежности к той или иной конфессии. Мыслители-диссентеры (протестанты, не являвшиеся членами Церкви Англии) — Д. Дефо (1659-1731), Дж. Пристли (1733-1804), опираясь на Локка, отстаивали идеи не только свободы вероисповедания, но и отделения церкви от государства. Если Дефо выдвигал преимущественно прагматические аргументы, утверждая, что с установлением терпимости люди делаются более спокойными и доброжелательными, то Пристли говорил о неотъемлемом праве человека «поклоняться Богу в любой форме» или не исповедовать «никакой религии».
Пристли был одним из немногих английских мыслителей XVIII в., бесспорно относивших свободу совести к числу «естественных прав». Он делал акцент на том, что религия является личным делом, и установленное государством «гражданское устройство» её (институт государственной привилегированной церкви) лишь наносит вред. Влияние любой церкви, по его мнению, должно быть ограничено исполнением духовных функций. Отделение англиканской церкви от государства является, писал Пристли, «предметом наших самых горячих желаний».
Мыслители, принадлежавшие к господствующей церкви, как правило, не говорили о правах диссентеров, но также отрицали возможность религиозного принуждения. Знаменитый автор «Путешествий Гулливера» Дж. Свифт (1667-1745), являясь англиканским священником, сокрушался по поводу распространения новых сект, но считал, что «использование насилия против многих заблудших людей» противоречит «делу очищения религии». О невозможности
102
принуждения в делах веры, в том числе и в отношении католиков, говорили даже англиканские епископы (Б.Ходли, Ф. Корнваллис). Епископ У. Барбертон (1698-1779) в трактате «Союз между церковью и государством» (1736) говорил о терпимости в отношении диссентеров как о естественной необходимости. Можно сказать, что идеи недопустимости принуждения и необходимости терпимости (к диссентерам) стали уже общим достоянием, и практически никто иублично противоположную точку зрения не отстаивал.
Значительно сложнее обстояло дело с идеей равенства прав вне зависимости от вероисповедания. Даже в конце XVIII в. она еще не окончательно утвердилась в английской просветительской философии и распространялась преимущественно на диссентеров, но не на католиков. Пожалуй, только протестанты-унитарии, в частности, Дж. Пристли, были здесь наиболее последовательны, но и они говорили о том, что возвращение католикам их прав возможно потому, что католическая церковь отказалась от практики крайней нетерпимости, а ее приверженцы в Англии доказали свою лояльность. Большинство же просветителей, особенно первой половины XVIII в., например Дж. Свифт, занимало резко антикатолические позиции. Однако в самой аргументации невозможности допущения гражданского равноправия католиков произошло, по сравнению с предшествующим столетием, существенное изменение акцентов.
В Англии XVII в. религиозная составляющая антикатолицизма ещё явно преобладала над политической. Католицизм рассматривался прежде всего как проявление «худшего из грехов» — идолопоклонства, как религия, не имеющая библейского основания и языческая по своей сути, а папа прочно связывался с Антихристом. В XVIII в. на первый план вышли политические моменты. Протестантизм по-прежнему ассоциировался со свободой, считавшейся производной от свободы чтения библейского текста, но католицизм во всевозрастающей степени — с деспотизмом, абсолютизмом, угрозой гражданским правам, а английские католики обвинялись уже не в «идолопоклонстве» а прежде всего, используя аргумент Локка, — в потенциальной нелояльности. Таким образом, общественная мысль становилась все более секулярной.
Вместе с тем была широко распространена точка зрения, согласно которой деноминационная принадлежность человека прямо определяет его политическую позицию. Католики, подчинявшиеся авторитету папы, автоматически считались приверженцами деспотизма, а радикальные протестанты, решительно, в отличие от англикан, отвергавшие церковный авторитет, подозревались в склонности к анархии. Поэтому вопрос о расширении веротерпимости чаще все
103
го рассматривался не с точки зрения абстрактных прав, а с точки зрения опять-таки политической целесообразности. Например, высказываясь в 1773 г. за предоставление политических прав диссентерам, Э. Бёрк (1729-1797) указывал, что люди, полностью свободные в исповедании своей веры, не стремятся к изменению существующих порядков.
Церковь Англии считалась прежде всего полезным учреждением. «Истинной необходимостью» государственного установления англиканства епископ Барбертон считал не «распространение истинной веры», а «полезность для общества», способность оказывать на него значительное моральное воздействие. По его мнению, будучи защищена и поддержана государством, Церковь Англии может осуществлять свои моральные функции более эффективно, чем при отсутствии такой поддержки. Но если Церковь Англии перестанет быть самой многочисленной религиозной организацией в стране, союз государства с ней может быть расторгнут.
Очевидно, представление о неразделимости морали и религии, характерное даже для английских деистов, оставалось общепринятым на протяжении всего XVIII столетия. Поэтому английские просветители, считая христианскую религию как таковую общественно необходимой, уже не придавали существенного значения её конкретным формам, полагая, что практически любая из них, особенно протестантская, может исполнить полезные функции. Напомним, что Г. Гегель считал понятие «полезности» наиболее адекватно выражающим суть всей эпохи Просвещения. Отсюда проистекала неразрывная связь вопроса о правах религиозных меньшинств со складывавшейся общественно-политической ситуацией, рассмотрение этой проблемы с точки зрения «пользы», которую может принести (или, наоборот, не принести) та или иная мера, направленная на изменение существующего положения как диссентеров, так и католиков.
Прекрасной иллюстрацией этой позиции является эволюция взглядов Э. Бёрка. Принадлежа к Церкви Англии, он никогда не разделял мнения об исключительности её учения, утверждая, что «догматы всех религий, пусть и в различной степени, несут важнейшую истину». Он лишь вскользь замечал, что в протестантизме «христианства больше». В своем получившем широкую известность памфлете «Размышления о революции во Франции» (1790) Бёрк, считая религию «основой цивилизованного общества», говорил о необходимости её соединения с государством. Важнейшую функцию религии он видел в том, чтобы освящать государственную власть, внушая «высокие принципы» управляющим и «должное почтение» к власти — рядовым подданным, обеспечивая всех необходимыми на-
104
сгавлениями. Поэтому Бёрк с удовлетворением отмечал (1778), что пресвитерианство установлено в Шотландии, католицизм — в Канаде конгрегационализм — в Новой Англии, и все — с благоприятным результатом для государства.
На протяжении всей жизни Бёрк был сторонником расширения прав британских католиков, а до начала Великой французской революции, как уже отмечалось, не имел ничего против предоставления всей полноты гражданских и политических прав диссентерам. Но увидев крушение в ходе революции французской католической церкви, которую он в данной стране считал опорой стабильности и порядка (как в Англии — Церковь Англии), Бёрк в своем памфлете, справедливо считающемся одним из основополагающих текстов, выражающих философию политического консерватизма, не только подверг резкой критике противоцерковные деяния французов, но и обрушился на английских диссентеров, используя при их характеристике такие понятия, как «фанатики» и «диковинные уникумы». Исходя из «высших принципов терпимости» он осудил тех английских протестантов, которые обрадовались начавшемуся разрушению французского католицизма, и счел неуместным в современных условиях расширение прав диссентеров, указывая, что их деятельность «неблагоприятна для национального спокойствия».
Причиной изменения позиции Бёрка явилась положительная реакция лидеров диссентерских организаций на происходившие во Франции события, к которым сам мыслитель относился резко негативно.
Таким образом, в английском Просвещении и шире — в обществе, уже утвердилась мысль о недопустимости религиозных преследований, навязывания «истины», которую отвергает человеческий разум, равно как и о необходимости веротерпимости. Начиная с 1780-х гг. один из лидеров партии вигов Ч. Дж. Фокс в своих парламентских выступлениях постоянно подчеркивал, что истины религии не подлежат обсуждению в стенах законодательного органа. Вопрос же о расширении веротерпимости, вплоть до утверждения свободы совести, решался в большинстве случаев гораздо менее последовательно, чем это имело место у Дж. Локка. Во главу угла ставились не собственно религиозные убеждения, их «истинность» или «неистинность», а возможная опасность той или иной религиозной организации для общественного спокойствия. Такой подход, с одной стороны, не допускал немедленного достижения полноправия диссентерами и тем более —католиками, но делал его возможным в перспективе.
В связи с английским Просвещением необходимо кратко рассмотреть влияние на развитие идей свободы совести и религиозной то
105
лерантности такого явления, как масонство, зародившееся в своих современных формах именно в Англии начала XVIII в. Масонство очень быстро приобрело интернациональный характер, распространившись во многих европейских странах и проникнув в Новый Свет. Закрытый характер масонских лож, наличие в них различных степеней посвящения, особая символика — всё это дало опредёленные основания для создания уже в конце XVIII в. мифа о решающей роли масонства в организации Великой французской революции, который в дальнейшем трансформировался в миф о всемирной масонской закулисной организации, тайно управляющей миром. Критикуя подобные построения, современный российский исследователь О. Ф. Соловьёв указывает, что «в ходе множества важных исторических событий масонство не выступало сплочённой политической силой и его различные отряды занимали подчас диаметрально противоположные позиции».
Представляется, что историческая роль масонства сводилась вовсе не к исполнению функции «мировой закулисы», а была более локальной, но вместе с тем и вполне конкретной. В XVIII-XIX вв. именно масонские организации выступили в качестве носителей и популяризаторов многих либеральных идей Просвещения — народного суверенитета, ограничения абсолютизма, «естественных прав». Говоря о необходимости нравственного самоусовершенствования человека путём воспитания в нём любви к поиску истины, чувства справедливости и гуманности, масоны призывали, с одной стороны, к взаимной терпимости, а с другой — к борьбе с церковными и догматическими предрассудками. Идея веротерпимости буквально с момента появления масонства оказалась в нём одной из центральных. В «Книге Конституций» (составлена в 1723 г. пастором Дж. Андерсоном), считающейся до настоящего времени одним из главных нормативных документов масонства, в разделе «О Боге и религии» говорилось: «в наше время человек свободно выбирает себе веру, и лишь одна религия обязательна для всех, это — та всеобщая, всех людей объединяющая религия, которая состоит в обязанности каждого из нас быть добрым и верным долгу, быть человеком чести и совести, каким бы именем не называлось наше вероисповедание и какие бы догматы ни отличали нас от других людей».
В дальнейшем в «Книгу Конституций» периодически вносились изменения. В 1738 г. из нее были удалены все антикатолические моменты, но в то же время, видимо, по причинам опасений отождествления «всеобщей религии» с деизмом, считавшимся политически опасным, говорилось уже о «всеобщей христианской религии». Шло время, в английские ложи стали принимать иудеев, и в 1815 г.
106
в «Книге Конституций» появилась формулировка о достаточности для масона «веры в славного Архитектора неба и земли». Итак, не конфессиональные различия, а общее стремление к нравственному самоусовершенствованию объявлялось масонством значимым и существенным. Во всех изданиях «Книги Конституций» подчеркивалась недопустимость внесения в стены лож религиозных распрей.
Конечно, в масонстве имелись определенные региональные различия. Д. Э. Харитонович отмечает, что «английское масонство ориентировалось на идеи взаимопомощи и филантропии, немецкое — на проникновение в тайны духа и материи, французское — на политику». Добавим к этому, что в Англии уже в первой половине XVIII в. членство иудеев в ложах стало обычным делом, в германском масонстве по данному вопросу велись острые дискуссии, французское же масонство, особенно в XIX в., приобрело ярко выраженный антиклерикальный характер.
В 1877 г. крупнейшая французская масонская организация — «Великий Восток» — исключила из устава упоминание о необходимости веры в «Великого Архитектора Вселенной» и бессмертие души. Это означало открытие доступа в ложи не только мусульманам (в 1850-е гг. в одну из парижских лож входил борец за независимость Алжира Абд-эль-Кадир), но и неверующим, включая атеистов. Тем самым во французском масонстве была утверждена полная свобода совести, с чем в тот момент более консервативные масонские организации Англии и Германии не согласились, разорвав с «Великим Востоком» всякие отношения.
Но хотя основная масса масонских организаций в XIX в. осталась на позициях толерантности к различным вероисповеданиям (не свободы совести!), её необходимость отстаивалась чрезвычайно последовательно. Применительно ко времени, когда стремление к сохранению религиозного единообразия ещё не было изжито, это представляется значительным достижением. Можно сказать, что приверженность веротерпимости была одной из отличительных черт масонства.
Показательна и реакция руководства Римско-католической церкви, занимавшей тогда позицию жесткой нетерпимости по отношению ко всем несанкционированным ею явлениям духовной жизни. Папство неоднократно (в 1738, 1751, 1814, 1864, 1884 гг.) осуждало масонство, обвиняя членов лож в ереси и запрещая католикам пребывание в них под угрозой отлучения от церкви. Когда же духовник французского короля Людовика XV отец Вуазен в 1742 г. при поддержке двора и Римско-католической церкви создал своеобразное контр-масонство — «Бессмертный и почтенный Орден благого отца
107
и патриарха Ноя», то в его практике присутствовали многие внешние атрибуты, напоминающие о классическом масонстве — пышные ритуалы, система степеней посвящения и т.д. Но какой-либо намёк на признание «всеобщей религии» решительно отсутствовал.
Не переоценивая степени влиятельности масонства, подчеркнём, что ложи во всех странах явились одним из каналов распространения идей весьма широкой веротерпимости, допускавшей исповедание, как минимум, любой разновидности христианства, часто — вообще любой религии, и иногда поднимаясь до признания её необязательности (французское масонство конца XIX в.). Популяризируя идеалы религиозной толерантности, включая в свои ряды многих политиков, масонство способствовало формированию благоприятной почвы для осуществления данных идеалов на практике.
Обратимся теперь к анализу подходов к проблемам веротерпимости и свободы совести, характерных для французского Просвещения. Отмена в 1685 г. Нантского эдикта, основанного на принципе достаточно широкой веротерпимости в отношении французских протестантов, означала восстановление монополии католической церкви. Важнейшим вопросом во Франции стал вопрос не о расширении, как в английском Просвещении, а об элементарном достижении веротерпимости.
Следует отметить, что данной проблемы касались в своих произведениях практически все мыслители французского Просвещения. Многие из них сотрудничали с получившей широчайшую известность и распространение «Энциклопедией наук, искусств и ремёсел», издававшейся Д. Дидро (1713-1784) и Ж. Д’Аламбером (1717— 1783) в 1752-1766 гг. В таких статьях «Энциклопедии», как «Еретик», «Нетерпимость», «Христианство» и др., последовательно, хотя и в осторожной форме, проводились мысли о том, что христианство «вовсе не включает в себя ... принуждение совести, насильственное отправление культа божеству ... », что «просвещение, убеждение, молитва —вот единственные законные средства внушения веры», что «заблуждающимся можно предоставить свободу в вопросах религии». Дидро подчеркивал: нетерпимость — «отвратительная несправедливость в глазах Бога и людей». Дидро, а также такие мыслители, как К. А. Гельвеций (1715-1771), П. Гольбах (1723-1789) уже отвергали традиционный взгляд, согласно которому религия является основой морали. Гельвеций даже призывал к решительному государственному подавлению нетерпимости.
Однако к идее свободы совести как права человека даже наиболее радикальные представители французского Просвещения как правило, не приближались, ограничиваясь порицанием нетерпимо-
108
сти. Остановимся более подробно на взглядах тех философов, чьи произведения имели наибольший общественный резонанс.
Мыслительный поиск Вольтера (1694-1778), при всех нюансах и противоречиях, неизбежно присутствующих в его чрезвычайно многообразном и объемном творческом наследии, тем не менее был ограничен двумя четко определёнными пределами. Первым являлась вера Вольтера в существование Бога, которое принималось им в качестве философской аксиомы. Будучи деистом, французский мыслитель тем не менее активно развивал мысль о необходимости и полезности для общества массовой веры в Бога карающего и милующего, иыполняющего функции «узды для злодеев» и дающего надежду праведникам. Именно к этому Богу —гаранту справедливости — относится знаменитая фраза Вольтера: «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать».
Олицетворением второго предела можно считать другую известную фразу Вольтера—«Раздавите гадину!». Часто заканчивая этим высказыванием письма, рассылавшиеся им в различные концы Европы, философ подразумевал под «гадиной» не только католическую церковь, но и любые проявления фанатизма и нетерпимости.
Истинной сущностью религии Вольтер считал мораль, отрицательно относясь к любым догматическим спорам. В статье «Религия», подготовленной для «Философского словаря» (1750-е — 1760-е гг.), Вольтер, отмечая признаки «наилучшей религии», считал, что она должна требовать поклонения «высшему существу», соединять с ним в награду за добродетели и разъединять в наказание за преступления. Кроме того, религия должна иметь ограниченное количество догматов, проповедовать возвышенную и бесспорную мораль,, учить служить ближнему из любви к Богу и терпимо относиться ко всем. Историческое христианство мало напоминало Вольтеру «наилучшую религию». В 1767 г. в письме к прусскому королю Фридриху II философ утверждал, что христианство — «самая смехотворная, самая нелепая и самая кровавая из всех [религий], когда-либо осквернявших мир». Но если многие принципы христианства Вольтер называл «отвратительными», то ещё большим злом он считал атеизм, полагая очевидным отсутствие у его приверженцев вообще каких-либо принципов.
Коснувшись вопроса о веротерпимости уже в одной из своих ранних работ, «Философских письмах» (1720-1730-е гг.), Вольтер, характеризуя религиозную ситуацию в Англии, отмечает в качестве положительного факта отсутствие единой церкви, которая неизбежно стремилась бы к деспотизму. Множество «сект», существующих
109
здесь, отмечал мыслитель, взаимно уравновешивают друг друга и обеспечивают тем самым общественную стабильность.
Наиболее же подробно вопросы, связанные со свободой вероисповедания, рассматриваются Вольтером в таком произведении, как «Трактат о веротерпимости в связи со смертью Жана Калласа» (1762). Это сочинение было создано французским мыслителем под влиянием казни купца-гугенота Ж. Калласа, ложно обвинённого в убийстве своего сына, готовившегося к переходу в католицизм. Каллас был казнён, но усилия Вольтера привели к пересмотру дела и его посмертной реабилитации.
Вольтер утверждал в данном трактате, что закон нетерпимости невозможно признать естественным, иначе, следуя ему, все народы истребили бы друг друга. Напротив, «великий принцип, общий для всех повсюду на земле, гласит: «Не делай ближнему того, что ты не хочешь, чтобы делали тебе». Следуя этому принципу, ни один человек не смог бы сказать другому: «Веруй в то, во что я верую и во что ты веровать не можешь, или ты погибнешь». Далее французский философ приводил различные факты с целью доказать ббльшую политическую стабильность веротерпимых государств — таких, например, как Англия и Голландия. Терпимость, по его мнению, прежде всего полезна, так как представляет очевидный интерес для государства.
Однако, решительно осуждая религиозное принуждение, Вольтер далек от того, чтобы настаивать на равенстве прав граждан вне зависимости от вероисповедания. «Нетерпимость бессмысленна», — утверждал мыслитель, считая в то же время совершенно естественным ущемление гражданских прав католиков в Англии. Он полагал разумным существование государственного контроля над религиозными организациями и даже не приблизился к идее отделения церкви от государства, и идее религиозной свободы. Скорее наоборот: задаваясь вопросом о том, что необходимо для спокойствия и процветания народа, Вольтер писал: «Пусть государственные законы управляют религией». Все церковные уставы, по его мнению, должны были издаваться гражданской властью. В итоге у Вольтера мы наблюдаем проявление типичной для французских просветителей апологии терпимости как отсутствия преследований и принуждения, о праве же на законодательно закреплённую свободу совести речь вообще не идёт. Впрочем, для Франции XVIII столетия и такая позиция уже была серьезным шагом вперед.
Характерная для Вольтера идея управления религиозными объединениями государством, рассматриваемым в качестве высшей инстанции, получила наиболее законченное выражение в произведе
нонии Г. Рейналя (1713-1796) «Философская и политическая история о заведениях и коммерции европейцев в обеих Индиях» (1770). Он считал, что верховная власть, происходящая от народа, имеет право судить о том, соответствует ли тот или иной догмат «общему благу», и в случае необходимости подвергать их ревизии — как в том случае, если имеют место проявления нетерпимости, так и если учение «порождает печаль», «заглушает патриотический дух» и даже «мешает росту промышленности». Государство может устанавливать тот или иной культ, запрещать его или игнорировать. «Когда администраторы государства собрались, собралась церковь. Когда государство произнесло своё слово, церкви нечего больше сказать», — решительно утверждал Рейналь. Подобные представления о желательности и естественности государственного суверенитета в конфессиональной сфере получат впоследствии конкретное продолжение в религиозной политике эпохи Великой французской революции.
Ш.-Л. Монтескье (1689-1755) в полной мере, как и Вольтер, отдал дань одному из ключевых понятий Просвещения — «полезности», рассматриваемой в качестве важнейшей функции всех институтов человеческого общества, организуемого на основе Разума. Философа мало волновал вопрос об истинности или неистинности той или иной религии. Позитивно, в отличие от Вольтера, оценивая историческое христианство, Монтескье отмечал проповедуемые им кротость и милосердие: «потому что гораздо очевиднее, что религия должна смягчать нравы людей, чем то, что та или иная религия истинна».
Неистинные религии, по мнению Монтескье, хотя и не ведут к спасению, но могут быть полезны, если «соответствуют целям общественного блага» и способствуют «земному счастью» человека. Полемизируя с Бейлем, Монтескье решительно отвергал атеизм, отмечая, что если религия даже и бесполезна для подданных, то она, по крайней мере, полезна для государей, которые без религии оказываются подобными сорвавшемуся с цепи дикому зверю.
Главную функцию как религии, так и гражданских законов Монтескье видел в том, чтобы «делать людей добрыми гражданами». В своем важнейшем произведении «Дух законов» (1748), рассуждая о законодательстве в религиозной сфере, философ рассмотрел две возможные ситуации: 1) в государстве существует несколько религий, 2) в государстве существует только одна религия. В первом случае французский просветитель полагал необходимым принятие законов, обязывающих все конфессии соблюдать взаимную терпимость. Во втором он считал разумным, в случае если государство удовлетворено существующей единственной религией, запретить распростране
111
ние новых. Никак не раскрывая способы, позволяющие не допустить развитие в государстве новых религий, Монтескье тем не менее категорически отвергал прямое насилие и принуждение, подчеркивая, что если такая религия все-таки «водворилась» в государстве, то «её следует терпеть».
Не поднимаясь, как видим, выше проповеди достаточно ограниченной терпимости, Монтескье в то же время одним из первых провел подробное разграничение между преступлениями против религии, караемыми уголовными наказаниями, и преступлениями, заслуживающими наказаний исключительно церковных. К числу правонарушений первого рода он отнёс только те, которые связаны с нарушениями отправления культа, например публичное святотатство, нарушающее спокойствие или безопасность граждан. В чисто религиозную сферу государство вмешиваться не должно, а церковь, если захочет, может предпринять свои меры. «В преступлениях против божества, там, где нет публичного действия, нет и материала для преступления: всё происходит между человеком и богом, который знает время и меру своего отмщения», — утверждал Монтескье. Все-таки допуская преследование волшебства и ереси, он призывал к особой осмотрительности, высказывая опасение, что эти меры могут повредить свободе и привести к установлению тирании.
Можно констатировать, что ни в «Духе законов», ни в других произведениях мыслителя не проводится, как и у Вольтера, мысль о необходимости отделения церкви от государства, нет и внятного формулирования права на свободу совести. Вместе с тем у Монтескье наряду с апологией терпимости, обычной для просветительской философии, наличествует и нетипичное для неё (достаточно вспомнить Вольтера и Рейналя) ясное ограничение всевластия государства в религиозной сфере, констатация взаимосвязи между политической и религиозной свободой.
Особняком в истории развития идеи свободы совести стоит фигура Ж.-Ж. Руссо (1712-1778). Если другие мыслители эпохи Просвещения находили аргументы в пользу целесообразности (естественности) существования в государстве различных религий, то Руссо, с одной стороны, выступал в качестве активного противника религиозной нетерпимости, но с другой — фактически возвращался к формуле «чья власть, того и вера».
Руссо отвергал существовавшее отождествление понятия о суверенитете с правами единоличного государя, считая, что основанием государства должен быть «общественный договор», при котором «каждый из нас передаёт в общее достояние и ставит под высшее руководство общей воли свою личность и все свои силы, и в резуль-
112
тте для нас всех вместе каждый член превращается в нераздельную часть целого». Не исключал мыслитель и возможности применения, но имя «общественной пользы», силовых методов, вплоть до установления диктатуры.
Естественно, и в религиозной сфере Руссо допускал принуждение. Идея светского государства не рассматривалась им в качестве перспективной. На последних страницах своего самого известного трактата «Об общественном договоре» (1762) он предпринял попытку разрешения противоречия, казавшегося ему очевидным: «не было создано ни одно государство без того, чтобы религия не служила ему основою», но в то же время «христианский закон в сущности более вреден, чем полезен, для прочного государственного устройства».
«Всё, что нарушает единство общества, никуда не годится», — утверждал философ, категорически не принимая все существовавшие формы церковно-государственных отношений, включая английскую и российскую модели, при которых у церкви, по его мнению, всё равно остаётся чрезмерная самостоятельность. Если Монтескье рассматривал различные варианты извлечения государством пользы для себя из реально существующих религий, то Руссо категорически отвергал подобную возможность для государства, основанного на «общественном договоре». Речь шла не только об историческом христианстве. Руссо отрицал такую перспективу и для «христианства Евангелия» — религии «святой, возвышенной и истинной», которая, однако, «не только не привязывает души граждан к государству», но и «отрывает их от него, как и от всего земного».
Решение проблемы, полагал Руссо, заключалось бы во введении сувереном гражданской религии, догматы которой устанавливаются как «правила общежития, без которых невозможно быть ни добрым гражданином, ни верным подданным». Положительные догматы гражданской религии Руссо формулировал так: «существование Божества могущественного, разумного, благодетельного, предусмотрительного и заботливого; загробная жизнь, счастье праведных, наказание злых, святость общественного договора и законов». Отрицательный догмат философ назвал только один — нетерпимость. Поэтому мыслитель предлагал «терпеть все религии, которые и сами терпимы к другим, если только их догматы ни в чем не противоречат долгу гражданина». Тех же, кто утверждает, что «вне церкви нет спасения», кто не верит в догматы гражданской религии, следует изгонять за пределы страны. Наконец, тех, кто признал публично догматы гражданской религии, но затем стал их игнорировать, необходимо карать смертью.
113
В государстве «общественного договора» Руссо не находилось места не только (как и у Локка) для атеистов и католиков. Теоретически допуская наличие у граждан «каких угодно мнений», говоря о невозможности обязать кого бы то ни было верить в догматы гражданской религии, Руссо беспощадно отсекал всех тех, кто в них не верил, создавая тем самым новую, вводимую сверху государственную религию во имя «общего блага» и принуждая всех к исповеданию её гражданских догматов. В итоге исторические формы религиозной нетерпимости преодолевались Руссо не с помощью утверждения свободы совести, отделения церкви от государства, а посредством новой нетерпимости, имеющей скорее гражданский, чем собственно религиозный характер.
Идея же гражданской религии, которой мыслитель придавал столь большое значение, показала свою перспективность лишь в случае её реализации естественным путём, преимущественно снизу. Именно так сложилась гражданская религия в США, где она выступает в качестве надцерковной идеологической конструкции. Попытки внедрения гражданской религии как государственной, «установлением суверена», как то предлагал Руссо, на практике обречены на крах, о чем свидетельствует опыт Франции конца XVIII в.
В Германии религиозное единство в XVIII столетии стало уже гораздо более размытым, чем это предполагали условия Вестфальского мира 1648 г. Особенно четко данная тенденция обнаружилась в протестантских государствах. В конце XVII — начале XVIII в. юрист А'. Томазий (1655-1728) призывал князей-протестантов уклоняться от выполнения статей Вестфальского договора, предусматривавших единообразие в вопросах веры, и следовать политике терпимости в отношении различных исповеданий, включая ислам, как наиболее разумной. В идеале, по мнению Томазия, каждый исповедует то, что считает истинным, оставаясь при этом лояльным подданным. В дальнейшем такие идеи были подхвачены немецкими просветителями.
Наибольший вклад в дело теоретического обоснования необходимости перехода от религиозного единства к веротерпимости и далее—к свободе совести внесли Г. Э. Лессинг (1729-1781) и И. Кант, (1724-1804). Лессинг приобрел известность и славу прежде всего как драматург, писатель и литературный критик. Сын лютеранского пастора, он на протяжении большей части своей жизни придерживался деистических воззрений. Основой христианства Лессинг считал идею любви, а единственным реальным содержанием религий — нравственное чувство. Всё остальное, и прежде всего догматика, представлялось мыслителю не слишком важным историческим
114
добавлением. Отрицая, что в учении какой-либо церкви содержится вся полнота истины, Лессинг отстаивал право личности на её свободный поиск, в том числе и на свободу научного исследования Библии.
После того как власти Брауншвейга потребовали от Лессинга прекращения публичной полемики с протестантскими ортодоксами, он решил использовать театральные подмостки в качестве своеобразной «кафедры» для проповеди своих идей. В 1779 г. Лессинг написал философскую драму «Натан Мудрый», действие которой разворачивается в Иерусалиме времен Крестовых походов. Главными персонажами являются султан Саладин, купец Натан и рыцарь-храмовник, исповедующие соответственно ислам, иудаизм и христианство. Ставя героев в разнообразные жизненные ситуации, Лессинг стремится показать, что справедливость и гуманнность не являются принадлежностью какой-то одной религии. Например, храмовник, которому Саладин сохранил жизнь, отказывается убить его как врага христианской церкви, как предлагал иерусалимский патриарх, а Натан берет на воспитание девочку-христианку.
Кульминационным моментом пьесы является рассказываемая Натаном в качестве ответа на вопрос Саладина о том, какая же религия истинна, притча о трех кольцах. Содержание её таково: перед смертью отец вручил трём своим сыновьям по кольцу, уверив каждого из них в том, что оно обладает свойством делать своего обладателя угодным Богу и людям. Обнаружив после смерти отца, что у каждого из них имеется кольцо, братья яростно заспорили о том, какое же из них является подлинным. Обратившись к судье, они получили такой приговор: так как каждый из братьев ненавидит других, то это означает, что заветное кольцо просто затерялось, поскольку ни один из спорящих не обладает сейчас теми свойствами, которые должен был бы приобрести обладатель настоящего кольца. Однако затем судья дал спорщикам совет: подражайте вашему отцу в любви к ближнему и тем самым старайтесь обнаружить силу кольца.
«Чтоб сила эта крепла, будьте сами Скромны, миролюбивы, милосердны И преданы чистосердечно Богу!»
При выполнении этого условия новый судья когда-нибудь в будущем попробует решить спор...
С помощью этой притчи Лессинг хотел показать, что религиозные системы (кольца) могут сильно различаться, но существует единый для всех нравственный закон (интересно, что в финале пьесы все важнейшие персонажи оказываются родственниками), исполне
115
ние которого, а вовсе не следование жестким догматам своей конфессии, и является значимым.
Сходные суждения, но уже в строгой логической форме высказывал великий немецкий философ И. Кант. В своих произведениях, прежде всего в такой работе, как «Религия в пределах только разума» (1793), он проводил границу между чистой моральной религией, в которой человек «силой собственного духа» познаёт в себе божественную волю, и религией статутарной, или богослужебной. Последняя, разновидностями которой Кант считал исторические религии, включая христианство и ислам, естественным образом предшествует первой, и должна переходить в неё. В настоящий момент статутарная религия, отмечал мыслитель, хотя и содержит в себе в скрытом виде важнейшие нравственные принципы, но ещё очень несовершенна. Она основана на ложной посылке о возможности достижения блаженства путем исполнения церковных предписаний: «кто предпосылает ... соблюдение статутарных, нуждающихся в Откровении законов ... и предпочитает эту историческую веру стремлению к доброму образу жизни ... тот превращает служение Богу в сотворение фетишей и занимается лжеслужением».
Совесть для Канта — «сама себя судящая моральная способность суждения». Поэтому, если на человека возложить бремя статутар-ного закона, принуждая его «веровать в нечто известное лишь исторически и потому не могущее быть убедительным для каждого», то для совести оно будет крайне тяжким. Господствующая в государстве церковь приучает людей «только к внешнему служению» и лицемерию. Нетерпимость, преследования еретиков как католиками, так и протестантами Кантом в равной степени порицались. Он призывал исторические церкви задуматься о том, каким образом они могли бы «освободиться от всего того, что может обременять и угнетать совесть», видя также необходимость в том, чтобы «при всем различии статутарных видов веры, установить терпимость их приверженцев друг к другу на основе правил единственной религии разума».
Характеризуя статутарную религию в целом, Кант отмечал желательность использования понятия «различные виды веры», поскольку истинная моральная религия — одна, а разнообразные конфессии содержат лишь её элементы: «Поэтому уместнее ... говорить: этот человек той или иной (иудейской, магометанской, христианской, католической, лютеранской) веры, чем говорить, что он исповедует ту или иную религию». Таким образом, Кант не видел принципиальных различий между статутарными религиями, по сути дела провозглашая их равенство.
116
Рассуждая об истинной церкви, немецкий философ отмечал не только такие её черты, как всеобщность и чистоту, то есть единение на основе моральных побуждений, но и «отношение на основе принципа свободы» — как внутреннее (между её членами), так и «внешнее отношение церкви к политической власти — то и другое в свободном государстве».
Таким образом, можно согласиться с Е. М. Мирошниковой, полагающей, что Кант, высказывавший в других своих работах мнение о необходимости содержания церкви верующими, а не властью, был сторонником светского государства. Осуществленная им критика статутарных религий, их нетерпимости и догматизма, а также их фактическое уравнивание в сочетании с утверждением идеи о фактической автономии морали по отношению к религии, отстаиванием права на свободу убеждений не только произвели сильное впечатление на прогрессивное общественное мнение, но и вызвали серьёзное недовольство и шок у многих традиционно настроенных читателей. Король Пруссии Фридрих Вильгельм II не только сделал философу выговор за «унижение» христианства, но и потребовал от него не выступать более публично по вопросам религии.
В дальнейшем за резкое разграничение церкви и государства, их взаимную независимость и невмешательство в дела друг друга, за исключительно светский характер всех государственных институтов решительно выступал выдающийся немецкий философ И. Г. Фихте (1762-1814).
Мыслители американского Просвещения находились в обстановке, которая значительно отличалась от европейской. В условиях Северной Америки все попытки установления и обеспечения монополии одной церкви показали свою бесперспективность. В обществе реально существовал огромный по европейским меркам религиозный плюрализм. Поэтому важнейшим вопросом здесь был не только вопрос об утверждении права исповедовать любую религию (на практике оно уже существовало), но и о гражданском равноправии приверженцев всех вероисповеданий.
Обоснованием этих прав, а затем и практическим претворением их в жизнь, в том числе на посту президента США, активно занимался Т. Джефферсон (1743-1826), являвшийся также и автором американской «Декларации независимости» (1776). Джефферсон провёл большую часть жизни в Виргинии и всегда принадлежал к Епископальной церкви. Однако все церкви подвергались им жесткой критике — прежде всего за нетерпимость к инаковерующим («на свете никогда бы не было ни одного еретика, если не было бы ни одного священника») и стремление к союзу с государством. Именно
117
«ненавистная комбинация церкви и государства», выражающаяся в том, что священник «вступал в союз с деспотом, оправдывая его преступления в обмен на его покровительство и собственную безнаказанность», наносила в прошлом, указывал Джефферсон, огромный вред человеческому обществу и оказывалась неизменно враждебна свободе.
Свобода значима для Джефферсона и как самостоятельная ценность, и как способ самосохранения демократического общества. Мыслитель рассматривал человека прежде всего в качестве существа социального и политического и поэтому высоко ценил христианскую этику как служащую общественному благу, в отличие от античной, которая, как он полагал, служила только благу личному. Свободная конкуренция в духовной сфере позволит, по мнению Джефферсона, выделить «истинное учение Христа», сильно искаженное церквами. Оно, как считал сам философ, сводилось исключительно к моральным заповедям. Все остальное — первородный грех, божественность Христа, непорочное зачатие, искупление — квалифицировалось Джефферсоном как «догмы сект».
Наилучшие возможности для свободного поиска истины, по мнению американского мыслителя, обеспечиваются в ситуации, когда между государством и каждой в отдельности взятой церковью существует «стена разделения». Строительством данной «стены» Джефферсон занимался лично. Им был написан «Акт об установлении религиозной свободы», принятый законодательным собранием штата Виргиния в 1786 г. Там утверждалось, что «никто не должен принуждаться посещать места богослужений или участвовать в содержании любого религиозного культа», в равной степени как и никто «не должен нести ... ущерб по причине его религиозных взглядов или убеждений; что, напротив, все люди должны быть свободны в исповедании и отстаивании в дискуссии своих религиозных взглядов и что это ни в малейшей мере не должно ... сказываться на их гражданских правах».
На идеях «Акта» основана первая поправка к Конституции США, запрещающая Конгрессу устанавливать какую-либо религию в качестве государственной или запрещать её свободное исповедание (1789). Джефферсон характеризовал поправку как «изъявление воли нашего народа в пользу прав свободы совести». Вкратце основной тезис Джефферсона можно было бы сформулировать так: христианская мораль необходима для общества, но государство должно быть отделено от любой церкви. Европейское Просвещение в тот момент в целом находилось лишь на подступах к этому тезису.
Подводя же общий итог, отметим, что в эпоху Просвещения в
118
развитии идеи религиозной толерантности (веротерпимости) был достигнут значительный прогресс. Представления о суверенитете разума, его независимости от веры, о субъективности истины, которая может быть воспринята лишь в том случае, если её признал сам человек, — всё это закономерно приводило практически всех мыслителей Просвещения к отрицанию религиозной нетерпимости, принуждения, гонений за веру. Однако большинство просветителей придерживалось мнения о том, что христианские церкви представляют собой, может быть, и не истинный, но полезный для общества институт. Отсюда свойственные многим мыслителям эпохи, особенно французским, представления о желательности религиозного единообразия, о допустимости всевластия государства в сфере регулирования религиозной жизни.
В то же время в просветительской мысли достаточно чётко присутствовала идея права на свободу совести как естественного, природного и неотчуждаемого. Хотя сама свобода совести в большей степени понималась как свобода вероисповедания, некоторые философы, прежде всего И. Кант и Т. Джефферсон, уже с большей последовательностью, по сравнению с Локком, сформулировали идею светского государства, в котором гражданское равноправие не зависит от религиозной принадлежности.
