Часть 3. Даосизм и народные верования
Вопрос об отношении даосизма к народным верованиям и культам исключительно важен для определения даосизма. Можно ли, исходя из квалификации даосизма как национальной религии Китая, включить в него и весь конгломерат весьма разнородных нерелигиозных представлений, бытовавших в разных слоях китайского общества, в том числе и в его низших классах и стратах, или же народные верования обладают собственной спецификой? Каковы механизмы взаимодействия между даосизмом и народными верованиями? И, наконец, от решения этого вопроса зависит дефиниция не только даосизма, но и народных верований. Прежде чем приступить к ответу на эти вопросы, посмотрим, как они решаются в современной мировой науке.
Для японской науки характерно рассмотрение народных верований Китая как одного из .проявлений даосского мировоззрения. Для японских ученых даосизм и собственно китайские религиозные верования — понятия практически равнозначные, тогда как западноевропейские и американские синологи склонны отличать даосизм от народных культов (другая сторона этой проблемы—отношение даосской ортодоксии к даосским “ересям”).
Наиболее четко сформулировал различие между даосизмом (дао цзяо) и народными культами (шэнь цзяо) выдающийся специалист по современному даосизму и даосской богослужебной практике К. М. Скиппер, сам проведший несколько лет в даосском монастыре на Тайване (Уэлч X. X., 1969/1970, с. 125—127). Согласно К. М. Скипперу, для даосизма характерны следующие черты: почитание небесных божеств (тянь цзунь); богослужение на литературном языке; проведение предписанных традицией покаяния и постов (чжай) и общинных ритуалов (цэяо); наличие наследственного духовенства; возведение традиции к школе “Истинного Пути” ханьских “Небесных наставников”;. даосизм получил наибольшее распространение на юге Китая (на Тайване—также в южной части этого острова); даосизм более связан с городской жизнью, нежели с сельской; он официально признавался правительством; существовала бюрократизированная иерархия духовенства.
Напротив, популярным культам свойственны следующие характеристики: почитание “светоносных духов” (шэнь-мин); богослужение на разговорном языке; наличие шаманских и медиумических приемов (одержимость, общение с духами и т. п.);
духовенство не является наследственным; происходят эти верования от школы Маошань или с ней связаны; более распространены на севере Китая; характерна более тесная связь с сельской жизнью, нежели с городской; исторически бывали связаны с тайными обществами или восстаниями; духовенство полностью неорганизованно.
Несмотря на четкость и ясность формулировок К. М. Скиппера, некоторые из них не могут не вызвать недоумения. Прежде всего, это явное отождествление даосизма вообще со школой “Небесных наставников”, а также вынесение вполне ортодоксально даосской (в смысле вероучения) школы Маошань в сферу “популярных культов” (шэнь цзяо). Впрочем, Н. Сивин утверждает, что X. Уэлч не совсем точно воспроизвел основные моменты сообщения К. М. Скиппера на конференции в Белладжио. Так, утверждение “духовенство в системе народных 'культов полностью неорганизованно” не показывает, что речь шла об отсутствии единой организации, существовавшей только в рамках отдельных школ. То же самое касается и вышеуказанного соображения относительно школ “Небесных наставников” и Маошань (Сивин Н., 1978, с. 207).
Однако недоумение значительно уменьшается, если мы предположим, что под “народной религией” К. Скиппер подразумевает “даосские ереси”, “неортодоксальный даосизм”.
Тогда понятно, что школа “Небесных наставников” оказывается эталоном даосской ортодоксии, признаваемой конфуцианским государством и, в свою очередь, поддерживающей его; школа Маошань—ортодоксальным даосским направлением, питавшим, однако, в известной мере “еретические” течения, как школа с менее четко очерченной иерархической лестницей, чем у “Небесных наставников”, как школа, с большим вниманием относящаяся к харизме и не столь непосредственно связанная с государственной властью. Таким образом, мы имеем следующие родственные (и вместе с тем в известной степени автономные) пласты: ортодоксальный даосизм (у К. М. Скиппера “дао цзяо”), даосские “ереси” (шэнь цзяо} и китайские народные верования (локальные культы, храмовый синкретизм и т. д.).
Принципиально иную позицию занимает по этому вопросу Н. Сйвин (Сивин Н., 1978, с. 318—323). Под “даосизмом” этот исследователь понимает только “высокий”, организованный ортодоксальный даосизм, ограниченный к тому же лишь культом, пантеоном и традицией преемственности. Поэтому ясно, что народные верования и культы выходят за пределы собственно даосизма; Н. Сивин безоговорочно настаивает на их четком разграничении.
Весьма важными являются взгляды Н. Сивина на социальную роль ортодоксального даосизма, на его отношения с государственной властью. Он пишет: “Даосские ортодоксальные секты были далеки от революционности и после периода Хань не играли никакой активной роли в восстаниях мессиански окрашенных или же иных и никогда не считали восстание “желательным” (так как некоторые “даосские” идеалы были в значительной степени рассеяны в народе, некоторые группы восставших свободно приспосабливали их для своих целей). Напротив, Даосские религиозные организации... пользовались поддержкой правительства и строили свои отношения по образцу отношений внутри чиновничьей бюрократии империи” (Сивин Н., 1978, с. 323).
К этой точке зрения всецело присоединяется и А. Зайдель, автор монографии об обожествлении Лао-цзы при династии Хань, посвятившая проблеме концепции божества—спасителя в народных даосских сектах — главу этой книги (Зайдель А., 1969, с. 58—84). Кроме того, А. Зайдель является также автором статьи, подробно раскрывающей проблему отношения даосизма к государственной власти и роли “мессианских” и эгалитарных концепций в “низовых” пластах даосизма (Зайдель А., 1969—1970, с. 216—247). А. Зайдель отмечает, что ортодоксальные даосские школы (прежде всего школа “Пути Небесных наставников”) никогда не были оппозиционными по отношению к властям и и высшей степени неодобрительно относились к мессианским и эгалитаристским устремлениям таких “еретических” школ, как “Путь Великого благоденствия” (тайпин дао). Даже образование автономного государства Небесных наставников А. Зайдель объясняет прежде всего географической изолированностью Сычуани, а не династийными устремлениями Чжан Лу (II—III вв.), кстати, получившего свой титул от ханьского правительства. Чжан Лу отказался вступить на престол, а в 215 г. совершенно добровольно признал Цао Цао основателем новой законной династии Вэй, благословленной Лао-цзюнем.
Да и сам Лао-цзы (Лао-цзюнь) для Небесных наставников был лишь небесньм божеством, носителем высшего откровения, ниспосланного Чжан Даолину, и покровителем практик “внутренней” алхимии, а отнюдь не вдохновителем восстаний во имя “всеобщего единения” и “Великого Благоденствия”. Подобная “проэтатистская” установка характерна для всех ортодоксальных школ даосизма и позднее (см.: Стрикмэн М., 1978, с. 331—351; Миякава Хисаюки, 1974, с. 75—99). Но можно ли из вышесказанного делать вывод, что неортодоксальные, антиэтатистские и мессианские течения вовсе не являются даосскими? А. Зайдель этого вывода не делает, и, думается, что она права. Действительно, ясно, что идеология этих течений в конечном итоге восходит к даосской утопии Лао-цзы, Чжуан-цзы и Ле-цзы (во всяком случае эти утопии типологически и генетически близки), к даосскому “натурализму”— к доктрине “опрощения”. Вспомним также, что и крестьянские восстания в средневековой Европе зачастую происходили под эгалитаристскими лозунгами той или иной ереси, христианский характер которой никто не думает отрицать на том основании, что Ортодоксальная церковь всецело стояла на стороне господствующих классов. Поэтому представляется вполне правомерным говорить о даосской ортодоксии и даосских ересях.
Японские ученые, как это следует из данной выше характеристики их подхода к проблеме единства даосизма, склонны рассматривать и даосскую ортодоксию, и даосские ереси, и китайские народные верования как разные формы одного и того же даосского мировоззрения. Правда, иногда они называют “народным даосизмом” религиозный даосизм в отличие от “высокой” философии Лао-цзы и Чжуан-цзы.
Так, Мураками Есими, например, относит к народному “даосизму” наряду с культом бога очага Цзао-вана, культом богатства и долголетия, и учение такого даосского классического текста, как “Баопу-цзы” Гэ Хуна (Мураками ёсими, 1974, с. 72—74). Мураками ёсими особое внимание уделяет “посюсторонней” 'направленности даосизма, в более “утонченных” формах реализующейся в бессмертии как следствии причастности к Дао и “одухотворении желаний”, а в более “грубых” - в культах богатства, долголетия, земного счастья. Подобное сближение представляется некорректным, поскольку в таком случае теряется разница между ортодоксальными религиозными школами организованного даосизма и народными религиозными культами и верованиями, что, конечно, вряд ли правомерно. Но здесь перед нами встает уже другая сторона проблемы единства даосизма: вопрос о соотношении философского и религиозного даосизма (о ней ниже).
В советской науке весьма яркая и оригинальная концепция народной религии и ее соотношения с официальной культурой предложена В. В. Малявиным (Малявин В. В., 1981, с. 171— 179). Согласно В. В. Малявину, народная культура (и религия) оказывается синонимичной локальной культуре (“ориентация вовнутрь и презумпция враждебности внешнего окружения”—там же, с. 173) и локальным культам, под которыми, в свою очередь, понимаются “непристойные” (“избыточные”, “эксцессивные”) культы (инь сы), и ее “народность” выражается “в стремлении освободиться от имперской цивилизации” (там же). “Непристойные культы” с их кровавыми жертвоприношениями, насилием и поклонением злобным демонам оказываются своеобразной квинтэссенцией народной культуры—культуры “застывшей, консервативной и, однако же, совершенно лишенной традиции”, “находящейся в процессе постоянного распада, вечного умирания” (там же, с. 179). “Крестьянская культура, — заключает В. В. Малявин, — голос отчаяния и страха, неуверенности и бессилия униженных и бесправных” (там же). Следовательно, между народными культами и даосизмом (равно как буддизмом и государственной религией) пролегает резкая и непреодолимая грань.
Концепция В. В. Малявина весьма интересна, особенно если учесть, что в отечественной науке он первым четко сформулировал данную проблему, хотя вопросом соотношения “большой” и “малой” традиций занимались и раньше (Поршнева Е. Б., 1972, 1978; Стулова Э. С., 1979). Тем не менее предложенное им решение не убеждает полностью по некото-рым причинам, хотя В. В. Малявин (и в этом его безусловная заслуга) подчеркнул специфику народной религии по сравнению” с институциализированными “имперскими” культами.
Не говоря уже о том, что психологически трудно объяснить. столь долгое существование и удивительную стабильность традиционного китайского общества, если подавляющее большинство его членов жили в состоянии постоянного стресса и глобального психологического дискомфорта, можно отметить два. уязвимых пункта в теории В. В. Малявина.
Первый—социологически неточное отождествление понятий:
“народная религия” и религия низов общества (и тем более— маргинальных элементов). Как справедливо пишет Р. А. Стейн (Стейн Р. А., 1979, с. 54), понятие “народная религия” обозначает все верования и культы, не принадлежащие к институциализированным религиям, и характерна для всех слоев общества, включая императорский двор.
Второй. Также не совсем убедительно отождествление народных культов вообще с локальными и “непристойными” культами. Хорошо известно (кстати, об этом вскользь упоминает и В. В. Малявин—Малявин В. В., 1981, с. 174), что существовало весьма значительное число народных (минь сы) и даже локальных (ту сы) культов, вполне признававшихся правительством. Ряд народных культов (в позднем Китае это культы Цай-шэня, Шоу-сина, Лю Хара и др.) имели всекитайский и отнюдь не локальный характер и были лишены специфических черт “непристойных культов”. Естественно, что” культы долголетия, счастья, многодетности и т. д. просто не могли по определению иметь того мрачного колорита, которым обладает китайская народная культура согласно В. В. Малявину. Таким образом, само понятие “народная религия” оказывается достаточно полисемантичным, а его некритическое употребление приводит ко многим методологическим сложностям7.
Как минимум, можно выделить два уровня в “народной религии” (в указанном выше социологическом смысле): общекитайская народная религия, отношение которой к даосизму особенно сложно, и локальные культы, которые, в свою очередь, будут делиться на “непристойные” (инь сы) и просто местные (ту сы). Их можно отделить от даосизма, хотя и здесь много проблематичного (см. Стейн Р. А., 1979, с. 53—81; Миякава Хисаюки,1979,с:83—101).
Весьма, специфична и оппозиция “свои-чужие”, существенная для определения и “непристойных культов”. Классическое их определение находится в “Ли цзи” (Ли цзи, 1957, с. 227):
“Приносить жертву тем, кому не должно приносить жертву,— это и называется „непристойный культ", непристойный культ не приносит счастья” (фэй ци со цзи эр цзи чжи, 'мин юэ инь сы; инь сы у фу). Это определение расшифровывается в “Цзо чжуани” (Си-гун, 10-й год): “Божества не радуются (тем, кто) иного рода, народ не совершает жертвоприношений (тем), кто не из их клана” (шэнь бу синь фэй лэй, минь бу цзи фэй цзу).
Примечательно, что еще Конфуций называл лицемерием (льстивостью) жертвоприношения чужим предкам (Лунь юй, 11,24).
Отсюда становится понятным, почему “непристойные культы” так названы. Собственное значение иероглифа “инь” — “отношения между полами, не соответствующие принципу Ли”, “неупорядоченные отношения”. И применительно к культам также на первом плане оказывается именно эта “неупорядоченность”. В “Истории Хань” Бань Гу (гл. 25) говорится: “Каждый (культ) занесен в реестры [официальных книг по] ритуалу, а неупорядоченные (неклассифицированные, “непристойные”) культы запрещаются” (гэ ю дянь ли эр инь сы ю цзинь)—Ханьшу, 1964, т. 4, с. 1194). Все классы населения имеют свои объекты культа: император — Небо и Землю, чжухоу—четыре стороны света, горы и реки, простой народ— своих предков и т. д. (Ханьшу, 1964, т. 4, с. 1193; Стейн Р. А., 1979, с. 78), божества же “непристойных” культов ничьи, они изгои, “маргиналисты пантеона”, и в этом их “непристойность”. Именно поэтому они чужаки, чужие божества (та шэнь). В этом выражении не локус противопоставляет себя универсуму, внешнему миру, а культовые табели о рангах империи — не вошедшим в них номенклатурным единицам локальной теологии.
Каковы же основные черты “непристойных культов”? Выделим их вслед за Р. А. Стейном (Стейн Р. А., 1979, с. 57).
Однако не следует думать, что только кровавые или оргиастические культы считались “непристойными”. Отнюдь нет. Поклонение чужим предкам или божествам чужой местности квалифицировалось точно так же по принципу “свои-чужие” (Поршнева Е. Б., 1982, с. 262). Так, в даосском тексте “Кодекс проведения постов” (Чжай цзе лу; Дао цзан, т. 207, с. 9а); говорится: “Если совершать поклонение и жертвоприношение предкам в 5 праздничных дней-ла, то это называется сыновней почтительностью, приносящей неизмеримое счастье, а если в остальные дни—то это будет “непристойный культ” (у ла жи дан сы сянь сянь ван, мин юэ вэй сяо цзы, дэ фу у лян; юй жи цзе ши инь сы). Чтобы не задерживать внимание читателя на этих подробностях, приведем пример ясного осознания даосами достаточно четкой грани между даосизмом и народными культами.
В опубликованных Тао Хунцзином (456—536), лидером даосизма Маошань, записках его ученика Чжоу Цзыляна говорится, что в 515 г. он видел серию сновидений, обеспокоивших его благочестивую тетку. Семья Чжоу до его обращения в даосизм традиционно поклонялась народным (“вульгарным”) божествам (Чжоу цзя бэнь ши су шэнь), и тетка Чжоу Цзыляна боялась, что в сновидениях ему являются не “истияные” даосские божества, а один из “вульгарных” богов. Далее Тао Хунцзин объясняет, что тетка Чжоу Цзыляна со стороны матери обратила в даосизм отца и его самого, но все время боялась, что он окажется в наваждении от этих “бесовских божеств” (Чжоу ши мин цзи, “Дао цзан”, т. 152; Стейн Р. А., 1979, с. 54—55).
Здесь четко выражено отношение даосов к божествам народной религии, которые для них были нечистыми душами умерших, заслуживающими изгнания, а не поклонения. Объектами поклонения могут быть эманации или ипостаси Дао и в определенные дни (пять ла)—собственные предки.
Чрезвычайно резкие филиппики против народных верований, квалифицируемых как “культ нечисти” (яошу, яо дао), можно найти в “Баопу-цзы” Гэ Хуна, особенно в главе 9 “внутренней части” (см. Гэ Хун, Баопу-цзы, с. 37—39; Торчинов Е. А., 1982, III, с. 77—78).
Казалось бы, все ясно, и следует безоговорочно провести демаркационную линию между даосизмом и народной религией. Однако не все так просто. Дело в том, что трудно выделить какой бы то ни было критерий, согласно которому можно было бы объяснить, почему из двух, скажем, однотипных культов один признается, а другой подвергается гонениям со стороны даосского организованного духовенства в союзе с конфуцианскими чиновниками.
Кроме того, ряд народных культов практиковался даосским духовенством (включая культы духов некоторых гор, рек, деревьев и т. д.; примеры см. Стейн Р. А., 1979, с. 68—81), не говоря уже о бытовой обрядности мирских последователей даосизма.
В целом надо отметить, что даосы, как правило, признавали культы, восходящие к государственной религии Чжоу (культы Неба, Земли, пяти священных гор, рек, местности и домашнего очага) и к религиозным верованиям “верхнего пласта” Южного Китая периода Чжань-го и Хань (например, культ Си ван-му).
Отношение же к околошаманским культам (составлявшим как раз ядро “непристойных культов”) было значительно сложнее, ибо генетически именно они во многом были субстратом даосской религии. Они были для даосизма как бы “язычеством”, из которого он вышел, но сознавал скорее свое отличие от него, чем сходство с ним. С появлением организованного даосизма эти верования начинают рассматриваться чуть ли не как противоположные даосизму. Интересно, что если при Ранней Хань шаманы еще участвовали в дворцовых церемониях, то при Поздней Хань это уже было реже, а позднее (с V в.) шаманские культы безоговорочно начали преследоваться.
Вместе с тем даосизм охотно черпал “материал” из народных верований, которые зачастую в даосизированном виде возвращались в исходную среду своего бытования, иногда такая “вульгаризация” происходила и с чисто даосским персонажем (например, превращение респектабельного алхимика Лю Хай-чаня (X в.) в отрока Лю Хара из свиты бога богатства (см.: Алексеев В, М., 1966, с. 191—203).
Таким образом, народная религия и прежде всего околошаманские культы превратились в своеобразную “дополняющую противоположность” даосизму (и наоборот, см. Скиппер К. М., 1982, с. 18). Даосизм с самого начала оказался в пограничном, срединном положении между элитарной имперской и народной культурами, выполняя подобно платоновскому Эросу функцию моста между этими мирами, что позволило ему и позднее, в средние века, стать основным синтезирующим фактором в складывании системы религиозного синкретизма (Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В., 1984, с. 181). В конечном итоге даосизм и народная религия поделили сферы влияния, и сейчас на Тайване даощи совершают основные ритуалы и играют ведущую роль в религиозной жизни населения, а “колдуны” (“красноголовые”, хунтоу) совершают параллельные обряды на низшем уровне. Религиозный даосизм вобрал в себя почитание многочисленных народных божеств и многое из народной религиозной практики, но и народная религия приспосабливала к себе даосские формы (Стейн Р. А., 1979, с. 81).
И этот диалектический процесс был константой взаимодействия даосизма и народных верований на протяжении всей истории. В двух словах отличие между даосизмом и народными культами in toto сводится к отличию организованной институциализированной религии и верований, лишенных четкой организационной структуры, и соответствующей этой структуре систематизированной конфессиональной доктрины.
Таким образом, даосизм не может быть растворен в народной религии, в свою очередь, обладавшей собственной спецификой и несводимой к даосизму.
Здесь интересна аналогия с Тибетом. Подобно тому как синологи, зачастую игнорируя специфику народных верований, вводят все небуддийские или неконфущианские .культы 'под рубрику “даосизм”, тибетологи и современные ламы так же поступают с народными культами и религией бон (любопытно, что ламы часто называют даосизм китайским бон—см.: Стейн Р. А., 1979, с. 53), которая становится как бы средоточием всего небуддийского в Тибете.
В действительности же организованная религия (даосизм или поздний бон) активно впитывает в себя народные верования и культы (сказанное в полной мере справедливо и для буддизма в период его адаптации в Китае и Тибете), которые могут впоследствии вновь вернуться в среду своего первоначального функционирования в трансформированном виде (даосизированными, буддизированными и т. д.), воспринимаясь отныне в качестве элементов организованной религии.
И в этом смысле бон, по меньшей мере так же, как и даосизм, нельзя просто свести к народным культам, отличавшимся собственной спецификой. Необходимо учитывать диалектику взаимодействия различных форм религиозной традиции и учитывать такой важный социологический критерий, как степень институциализации в той или иной религиозной традиции при решении вопроса о ее соотношении с народными верованиями.
Даосизм и народные верования — понятия далеко не тождественные, но постоянно взаимодействующие, как бы присужденные быть врагами-близнецами. Из всех китайских (и пришедших в Китай иноземных, как, например, буддизм) религий только судьба даосизма так тесно переплелась с народными верованиями, поскольку во многом он вышел из их недр, что еще раз подтверждает справедливость квалификации даосизма как национальной религии Китая.
Сказанное выше о соотношении даосизма и народных верований в основном относится к периоду складывания даосской религиозной традиции в раннее средневековье. Позднее начался период, когда даосизм вступает в отношения синкретизации с другими религиозными учениями Китая, следствием чего в значительной степени стали многочисленные общекитайские народные культы позднего средневековья. О даосизме и китайском средневековом синкретизме подробнее говорится ниже (ч. II, даосизм школы цюань чжэнь цзяо).
7 - Следует отметить, что последние исследования В. В. Малявина в значительной степени устранили указанные слабые места его концепции, что способствовало более глубокому пониманию специфики китайских народных верований в советской синологической науке (см.: Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В., 1987, с. 151—180).
