2. Вольнодумство в Западной Европе
Вначале IX в. совершается важное для всей последующей европейской истории событие — образование монархии Карла Великого. Центром империи было королевство франков в Галлии, но Карл сумел объединить под своею властью почти все европейские области Западной Римской империи, присоединив к ним и тогдашнюю Гер-
211
манию. Правда, империя распалась в середине IX в., но даже это временное образование сыграло значительную роль в истории, ибо был подготовлен новый социокультурный мир. Империя Карла Великого заложила основы западноевропейского католическо-феодального общества, которое, несмотря на различные коллизии, продолжало развиваться. Карл Великий преобразовывает в Ахене, столице франкской державы, придворную школу для детей короля и высших вельмож, будущих государственных сановников (Schola Palatina). Если раньше в школе готовили юношей из высокопоставленных семей к ратным подвигам, то теперь ее задачей стало изучение латинского языка, Библии и «семи свободных искусств». В школу Карл привлек лучших учителей Европы того времени. «Академия Карла Великого,— пишет М. Л. Распаров,— стала началом большого культурного движения; к ней сходятся нити всех традиций европейской латинской культуры почти за два столетия»1.
Культурное развитие Западной Европы прерывается в период междоусобных войн между тремя внуками Карла Великого, но к концу X в. вновь набирает силу.
Традиции Карла Великого продолжил его внук — Карл Лысый. Вновь гремит слава Schola Palatina, имена ее воспитанников становятся широко известными во всей Европе. Среди них — Иоанн Скотт Эриугена, а также целый ряд средневековых вольнодумцев, чьи творения шли вразрез с церковной официальной идеологией, противоречили ей.
Иоанн Скотт Эриугена
О жизни Иоанна Скотта Эриугены (Эриугена, Иеругена; ок. 810—877 гг.) почти ничего не известно. Представляется загадочным появление столь глубоко образованного и оригинального мыслителя в IX в., когда философское развитие проявлялось лишь в отдельных отрывочных сентенциях и рассуждениях.
В философском учении Эриугены главным являлся вопрос о соотношении веры и разума. Он был центральным для всего средневековья, и именно он разделял мыслителей на ортодоксов и свободомыслящих.1;
Онтологической основой соотношения веры и разума было принятое и крайними ортодоксами, и крайними вольнодумцами (поскольку и те и другие были верующими-христианами) положение о существовании двух миров — видимого и невидимого, чувственного и сверхчувственного, эмпирического и умозрительного, т. е. земного и божественного. Гносеологически эта проблема выглядела
212
так: должен ли христианин верить в бога, опираясь на авторитетное апостолов и отцов церкви, или он может постичь божественную сущность с помощью собственного разума? Официальную точку зрения выражали ортодоксы: единственный способ постижения сверхчувственного мира — это вера в бога, в священное писание, в авторитеты, установленные церковью. Однако этой точке зрения противостояла иная, а именно: постижение сверхчувственного мира возможно с помощью разума независимо ни от каких авторитетов.
В книге «О разделении природы», написанной Эриугеной в форме диалога учителя с учеником, учитель говорит: «Итак, пусть никакой авторитет не отпугивает тебя от положений, внушаемых правильным рассмотрением по законам разума». В другом месте: «Мы знаем, что разум первичен по природе, авторитет же — по времени. Ведь хотя природа сотворена тогда же, когда и время, однако авторитет возник не от начала времени и природы. Разум же вместе с природой и временем произошел из первоначала вещей. УЧЕНИК- И этому учит нас разум. Авторитет рождается из истинного разума, но разум никогда не рождается из авторитета. Ведь всякий авторитет, не подтверждаемый истинным разумом, представляется слабым. Но истинный разум, нерушимый и незыблемый благодаря своим собственным силам, не нуждается ни в какой поддержке со стороны авторитета. Притом мне кажется, что сам истинный авторитет есть не что иное, как истина, изысканная силой разума и в записанном виде переданная святыми отцами в назидание потомкам. Или, может быть, ты полагаешь иначе? УЧИТЕЛЬ. Никоим образом. Стало быть, для решения предлежащих нам задач следует обращаться прежде всего к разуму и лишь затем к авторитету»2. Больше того, по мнению Эриугены, к авторитету приходится обращаться только в том случае, если имеешь дело с полным тупицей, не способным понять доводы разума: «Не было бы нужды и приводить суждения святых отцов — тем паче что большинству они известны,— если бы не возникала насущная необходимость защитить умозаключение против тех, кто ничего не смыслит в умозаключениях и больше доверяет авторитету, нежели разуму»3. Эриугена отдает себе отчет в том, что иные выводы разума заходят слишком далеко: ученик, руководимый учителем, рассуждает о боге и в результате у него получается, что бог не может любить и быть любимым, не может двигать и быть движимым, более того, не может ни быть, ни существовать, но, говорит ученик, «ведь даже
213
уши тех, кто кажется мудрым, при таких словах цепенеют от ужаса. УЧИТЕЛЬ. Не дай запугать себя. Сейчас мы должны следовать разуму»4.
В эпоху, когда вера была признана безусловно первичной, подчинение авторитетам беспрекословным, Эриугена смело выступает против подчинения разума вере, провозглашает гармонию между ними, но фактически требует предоставить именно разуму решать вопросы о бытии и природе бога, человека. Это уже крамола, отсюда совершенно логичен вывод о необходимости научного, а следовательно, критического исследования догм христианства. Из эриугеновского убеждения о гармонии веры и разума вытекало положение о совпадении религии и философии, что также противоречило официальной точке зрения, ибо, согласно церковным установлениям, только религия являлась обладательницей исти-ньу Эриугена же писал: «Но разве рассуждать о философии — это не то же самое, что изъяснять правила истинной религии, посредством которой первую и высшую причину всех вещей — бога — и смиренно почитают, и разумно исследуют? Итак, истинная философия есть истинная религия и, обратно, истинная религия есть истинная философия»5.
Эриугена отстаивает права разума и соответственно философии на познание божественной сущности. Однако учение о боге (у него в нем слились мистицизм, гностицизм, неоплатонизм) расходилось со священным писанием. Во-первых, все существующее, в том числе и бога, Эриугена подводит под общее понятие «природа»1: «Когда я часто искал и размышлял прилежнее, чем это позволяли мои силы, мне представлялось, что для всех вещей, которые либо доступны восприятию ума, либо превышают его усилия, первейшее и предельное разделение есть разделение на сущее и не-сущее, и для всего этого имеется общее обозначение — по-гречески physis, а по-латыни natura. Во-вторых, в результате логических рассуждений Эриугена приходит к выводу о непостижимости бога.. Даже самого себя бог не может знать: «Следовательно? бог не знает о себе, что он есть, ибо он не есть никакое «что»; ведь он ни в чем не постижим ни для самого себя, ни для какого бы то ни было разумения»7. Приблизиться к пониманию бога может человек, познавая самого себя (здесь особенно четко звучат отголоски античной философии), а также изучая природу, ибо бог «творит самого себя, когда творит вещный мир». Так Эриугена подходит к пантеизму..Только непонимание современниками столь
214
книжного учения спасло Эриугену от крупных неприятностей при жизни. Однако через 350 лет после смерти Эриугены его основной труд «О разделении природы» был занесен папой Гонорием III в «Индекс запрещенных книг», а списки сочинения должны были быть уничтожены; владельцам книги под угрозой отлучения предписывалось и двухнедельный срок сдать ее епископу.
Проблема свободы воли и предопределения была одной и I самых острых проблем в христианстве. Детально и обстоятельно ею в свое время занимался Аврелий Августин. Как совместить свободу воли каждого индивида, а значит, и его ответственность за свои деяния и поступки с божьим предопределением и соответственно с необходимостью искупления? В философии Августина понятие свободы поли центральное, на этом понятии основывается его нравственное и гносеологическое учение. Однако признание свободной воли за человеком исключает необходимость искупления, делает ненужной и бессмысленной смерть Христа, а главное, сводит на нет роль церкви и судьбах людей и народов. Еще одна сторона этой проблемы, чрезвычайно важная для христианства,— оправдание зла, существующего в мире. Если человек свободен и своих поступках, то какова же роль бога? Он всего лишь сторонний наблюдатель? Если же человек не волен и своих поступках, то откуда берется зло? От сатаны? Значит, бог бессилен? От бога? Но это уже кощунство! Вот почему церкви так важно было исключить пантеизм и вещать о неслитности бога с миром — чтобы отмежевать бога от того зла, что творится на земле. Не разбирая подробно учения Августина о предопределении, отметим, что к концу жизни он был вынужден заниматься этой проблемой в условиях борьбы с пелагиевой ересью, учившей о свободе воли человека в ущерб божественной благодати. Августин утверждал, что христианин должен довольствоваться верой в бога, который спасает достойных одним благодатным милосердием своим. В силу каких причин бог осуждает или спасает, познать человеку не дано.
Спор о предопределении и свободе воли обостряется в IX в., и Эриугена принимает активное участие в нем. Повод к вновь разгоревшемуся спору дал монах Годескальк (Готшальк). Годескальк приходит к совершенно однозначному выводу: одни люди предопределены к спасению, другие — к погибели. И никакие — добрые Ли, злые ли — поступки людей в посюстороннем мире не имеют значения для их существования в загробном мире. Отсюда следовало, что бог хочет спасения не всех людей,
215
а только избранных. И даже таинства церковные и обряды, с каким бы рвением они ни исполнялись, не помогут. После долгих и ожесточенных споров учение Го-дескалька было осуждено церковью на Майнцском соборе, а сам он отдан в распоряжение архиепископа Хинкмара, в епархии которого Годескальк был посвящен в сан. В 849 г. Хинкмар созывает собор, на котором учение монаха вновь подвергается резкому осуждению. Годескалька признали неисправимым еретиком, лишили сана, труды сожгли, а самого заточили в тюрьму, где он к умер в 868 г. В борьбе с Годескальком Хинкмар поручает трем лицам, одним из которых был Эриугена, опровергнуть воззрения Годескалька. Эриугена написал произведение «О предопределении» в 19 главах. Высказанные автором идеи оказались, однако, настолько оригинальными, что противники Хинкмара поспешили обвинить его в новой ереси, еще более тяжкой, нежели та, с которой он был призван бороться. Эриугена решает проблему свободы воли и предопределения, исходя из полного отрицания зла. Существует, заявил философ, только добро, зло же есть небытие. Следовательно, осуждение зла есть борьба с чем-то нереальным. Адские мучения, по мнению Эриуге-ны, имеют нравственный характер. Нет другого наказания для порока, как угрызения совести.
Беренгарий Турский
Вольнодумство западного средневековья проявлялось в учении многих мыслителей. Как правило, это были монахи, занимавшиеся богословием. Логико-философские же размышления их порой заканчивались еретическими умозаключениями. Ярким представителем такого вольнодумства был Беренгарий Турский.
Беренгарий Турский родился около 1010 г. в богатой семье. Получил прекрасное образование под руководством одного из знаменитых ученых того времени — Фульберта Шартрского. Возвратившись затем в свой родной город, Беренгарий стал наставником школы при монастыре св. Мартина. Затем он занял пост архидиакона в Анжере. В это время разгорелся спор об евхаристии, по накалу страстей не уступающий спору о предопределении. Беренгарий вступил в этот спор и стал высказывать мысли, несообразные с официальным богословием. Беренгариева ересь была осуждена на нескольких соборах (первый раз — в 1050 г., последний — в 1079 г.). Беренгарий сидел в тюрьме, отрекся от своего учения, потом взял свое отречение назад как вынужденное, затем вновь отрекся (в 1078 г. коленопреклоненный пред папою Григорием
216
VII) и умер под покаянием в 1088 г. Только личная сим-плтия папы спасла его от более жестокой судьбы.
Суть Беренгариевой ереси в следующем: поскольку вид и качество хлеба и вина при причастии не меняются, то и субстанция хлеба и вина не превращается в плоть н кровь Христа. По Беренгарию, вкушение тела и крови Христа есть только духовное. Одним словом, Беренгарий попытался использовать эриугеновский принцип свободного поиска истины с помощью разума, внеся в богословие совершенно чуждый ему рационализм. Беренгарий откапывается признать нечто сверхчувственное, некое чудо, он ищет объяснений в естественных, чуть ли не эмпирических связях природного мира, опираясь при этом на здравый смысл. Сигиберт из Жамблу обвиняет Беренгария в том, что тот «злоупотребляет диалектическими софизмами против простоты апостольской веры». Ланфранк, в письме к которому Беренгарий и высказывал свои мысли, ответил ему. «Оставив святые авторитеты, ты ищешь прибежища I! диалектике... я же предпочел бы выслушивать и отвечать на святые авторитеты, а не на диалектические тонкости»8. Ортодоксы сразу усмотрели ту опасность, которая заключалась для религии в свободных рассуждениях, в не скованном никакой догматикой движении человеческой мысли. Петр Дамиани поспешил объявить философию служанкой богословия.
С формально-логической точки зрения учение Беренгария было одной из первых попыток проведения номиналистического взгляда на суть общих понятий — универсалий. Беренгарий не признавал общие понятия за рещ!Ь-ные сущности. Реальна субстанция, а не ее понятия.-Номинализм и противостоящий ему реализм были одними из кардинальных направлений в средневековой философии. Борьба между ними выявила многих мыслителей, создавших учения, подрывающие основы религиозной идеологии.
Реализм и номинализм
В основе реализма и номинализма лежит извечный философский вопрос о природе общих понятий. Поводом для средневековых мыслителей было высказывание Порфирия, комментатора Аристотеля, воспроизведенное Боэцием. Порфирий ставит вопрос о родах и видах, о том, существуют ли они или даны только в уме, если существуют, то телесны ли или бестелесны и существуют ли отдельно от чувственных вещей или в этих вещах. Итак, средневековые мыслители должны были ответить на вопрос: являются ли общие понятия (универсалии) чем-то реальным (геаНа), т. е. обладают ли они реальным существованием, или они есть только поня-
217
тие, имя (nomen) Реалисты утверждали: универсалии суть вещь и универсалии до вещей, номиналисты — универсалии суть имена и универсалии после вещей. Только на первый взгляд конфронтация «номинализм — реализм» кажется схоластической в современном негативном смысле слова. На самом деле она имела принципиальное значение, чем и объясняется страстная ожесточенность и продолжительность спора реалистов и номиналистов.
Ни реализм, ни номинализм не есть бессодержательная, пустая игра слов и ума (хотя и это было). По существу в спорах номиналистов и реалистов создавались] и оттачивались не только философские понятия и категории, но и целые философско-мировоззренческие системы, включавшие в себя онтологические и гносеологические построения, соответствовавшие своей эпохе и давшие богатый материал для последующего развития философии. Зачастую эти системы шли вразрез с религиозным учением. И не только номинализм, как близко стоящий к материализму, подрывал основы католицизма, но и реализм, на первый взгляд дававший теоретическое обоснование христианству, нередко вел к пантеизму. К каким еретическим последствиям приводил номинализм, покажем, в частности, на примере Росцеллина.
Росцеллин
Росцеллин (ок. 1050 —ок. 1120 г.) сформулировал положения крайнего номинализма, заявив, что универсалии суть даже не имена, а звук голоса (vocis flatus). Реальны же только индивидуумы. Этот тезис заключал в себе явную ересь, ставил под угрозу кардинальные теологические утверждения. Если реально только индивидуальное, то церковь как соборное начало утрачивает права реальности. Более того, если реально исключительно индивидуальное, то в боге реальны только три лица — бог-отец, бог-сын и бог-дух святой, что же касается их общей сущности, соединяющей их в одно божество, то она есть лишь Иа1из уоаз.'
Росцеллин, особенно настаивающий на последнем пункте, не довольствуется тем, что проповедует свою три-теистическую ересь, а переходит в наступление и обвиняет церковь в ереси. Собор в Компьене (1092 г.) осудил Росцеллина, который вскоре уехал в Англию. Однако он не только не смирился с решением собора, но и в течение многих лет вел борьбу с Ансельмом Кентерберийским (построившим на основах реализма онтологическое доказательство бытия божия). Поскольку Росцеллин не ограничился теоретическими размышлениями, а стал критиковать английское духовное сословие за его образ
218
жизни, он вызвал в Англии столь сильное недовольство, что вынужден был снова бежать, теперь уже на родину. Здесь Росцеллина подвергли различного рода епитимьям, но не заставили отречься от своего учения.
Абеляр
Абеляр (1079—1142 гг.) был учеником Росцеллина некоторое время, но его привлекла громкая слава Гийома из Шампо, бывшего тогда профессором в Париже, научном центре средневековой Европы. Туда Абеляр и направился. Однако он вскоре разочаровался в системе взглядов своего учителя. В то время широко были распространены собеседования ученых со своими слушателями, и вот однажды Абеляр при полной аудитории вызвал Гийома на спор о природе общих понятий (последний был сторонником крайнего реализма, реальным признавал только общее и утверждал, например, что существует лишь человек как вид, всеобщий человек, все индивидуумы тождественны между собой, отличаются лишь случайными модификациями их общей сущности). Абеляр победил в споре. А спустя некоторое время он сам стал учителем. Лекции Абеляра были столь живы и оригинальны, что слушать его стекались отовсюду: из Англии, Бретани, Нормандии, Фландрии, с Баскских гор, из Пуату, Анжу, из Испании и Германии. Жизнь Абеляра описана им самим («История моих бедствий»). На его долю выпало много страданий. Скитания, осуждения, преследования, гонения — всё испытал Абеляр, великий вольнодумец XII в.
В споре номиналистов и реалистов Абеляр не принял ни той, ни другой стороны. В его полемике против реализма красной нитью проходит обвинение в пантеизме. Номинализм не устраивает Абеляра своими склонностями к сенсуализму. Общие понятия, заявил он, не могут быть ни вещами, как учат реалисты, ни простыми словами, как учат номиналисты. Согласно Абеляру, слова как нечто частное получают общее значение, становясь изречением (sermo, в связи с чем учение Абеляра иногда называют сермонизмом). Употребление слов для изречения возможно при помощи понимания (conceptus), которое из сравнения восприятий узнает, что может быть по существу высказано. Значимость общих понятий обусловлена тем, что им соответствует равенство или подобие существенных свойств самих вещей. Сходство в вещах, дающее возможность образовывать понятия, Абеляр объясняет тем, что бог создавал мир по первообразам, которые он носил в своем духе. Таким образом, понятия существуют до вещей (в боге), в самих вещах (как равенство существен-
219
ных признаков) и после вещей (как понятия и изречения, образованные человеческим разумом).!
Концептуализм Абеляра явился теоретической основой его учения, идущего вразрез с церковной догмой. Исходя из принципа, что общие понятия реальны в отдельных предметах, обобщением которых они служат, Абеляр стал утверждать следующее. Божество само по себе есть общее понятие, имеющее реальность в троице, где отцом называется бог по всемогуществу своей власти; сыном называется та же божественная сущность по своей мудрости, которою она все познает и всем управляет; святым духом божество называется по благости благодати, которая спасает всех, несмотря на наши грехи. Не искушенные в логических тонкостях современники Абеляра обвинили его в том, что он неправомерно разъединяет троицу на отдельные свойства; другие его обвиняли в том, что он неправомерно сливает три лица в единую сущность. В одном сходились все — учение Абеляра противоречит церкви. Это учение вызвало недовольство даже среди учеников и поклонников Абеляра. Так, Оттон Фрейзингенский упрекал Абеляра в том, что он, во-первых, перенеся свое учение о словах и понятиях на богословие, впал в- отвлеченность, во-вторых, и это главное, он стал проповедовать такое толкование природы троицы, согласно которому отдельные лица ее не были наделены всеми свойствами, а каждому приписывалось какое-то одно. Получалось, например, что святой дух лишен всемогущества и мудрости, а сын — благодати.
Идеологические противники Абеляра не ограничились упреками. Начались гонения и преследования, и прежде всего со стороны главного оппонента и злейшего врага Абеляра — Бернарда Клервоского, фанатика, активного деятеля церкви. В бесчисленных письмах-жалобах папе, кардиналам, епископам, магистрам он клеймит Абеляра как страшного еретика и злодея. Все свои недюжинные способности и всю свою неиссякаемую энергию приложил просвещенный аббат, чтобы добиться осуждения учения Абеляра. Красноречие Бернарда было по достоинству оценено современниками, и он получил прозвище Doctor Mellifluus (сладкоречивый доктор). В результате — осуждение Абеляра на двух соборах (в 1121 и в 1141 гг.), бесконечные скитания по различным монастырям.
Абеляр вызывал негодование борцов за чистоту веры не только своим учением, но и своей рационалистической методологией. Главным его девизом был «Nihil credentum nisi prius intellectum» («Веровать должно лишь такой ис-
220
тине, которая стала понятна для разума»). Абеляр не признает никакого другого авторитета, кроме разума. Не потому, говорит он, нужно верить, что так сказал бог, а потому, что это доказано разумом. «В любом философском обсуждении,— говорит Абеляр,— авторитет ставится на последнее место или совсем не принимается во внимание, так что вообще стыдятся приводить доказательства, проистекающие от чьего-либо суждения о вещи, т. е. от авторитета»9.
'Абеляр пытается все исследовать своими силами, оставив в стороне и откровение божие, и высочайшие авторитеты. Больше того, он объявил, что началом всякого познания должны быть сомнение и вопрошание. Однако принцип сомнения в религии ведет к тому, что догматы веры становятся проблемами, которые должны стать предметом исследования человеческого разума. Абеляр создал произведение «Да и нет», в котором критически проанализировал 158 пунктов католического вероучения, противоречащих друг другу. Свою работу он объяснил так: «...даже сами пророки и апостолы не были совсем чужды ошибок...»10
Абеляр не был атеистом и не разрушал сознательно католическую веру. Но его заслуга заключалась в том, что он отстаивал принцип свободомыслия, считал, что разум должен искать истину собственными силами, а не идти слепо и бездумно по утвержденным путям догматики.
ХIII век. Рационализм
XIII век занимает особое место в средневековье. С одной стороны, в связи с накоплением знаний и развитием философских течений, чуждых христианству (Аристотель, арабские и еврейские философы, интерпретирующие Аристотеля в неоплатоновских категориях и дающие образ мира, отличный от традиционного), резко возрастает роль рационалистических и антицерковных учений. С другой стороны, после длительной внутренней борьбы положение церкви несколько стабилизировалось и религиозные деятели сосредоточили свои усилия на борьбе с вольнодумцами, используя не только осуждения на соборах, увещевания и отлучения, но и жесточайшие средства. Однако, несмотря на гонения, инквизицию", свободная мысль продолжала свое прогрессивное шествие. Ярким свидетельством этого явилось обнародование в конце XIII в. философских тезисов, оспаривающих сотворение мира, божественный промысл, появление первого человека, свободную волю человека, воскресение тела и бессмертие души12.
221
Средневековое представление о природе опиралось на ветхозаветное сказание о творении мира из ничего, согласно которому созданная богом природа пришла в жалкое состояние вследствие грехопадения человека. Грехопадение же сделало практически невозможным постижение природы в ее первозданном виде, именно как образ божий, ибо «чувственно воспринимаемые творения, по утверждению Фомы Аквинского, суть следствия божественной силы, неадекватные своей причине»13. Только с помощью истин веры можно снова найти бога в явлениях природы. Кроме того, природа в средние века воспринималась не как самостоятельное явление (пусть когда-то и созданное богом)-, а лишь как символ божества, как сумма таинственных знаков своего создателя, разгадка которых доступна только верующему христианину (при условии, если он преподанное богом в откровении примет на веру). Отсюда следовало, что природу нужно изучать исключительно ради познания бога, оставившего божественные следы на земле. Цель изучения — познать творца, его замыслы и намерения относительно человека.
XIII век дал блестящих мыслителей, боровшихся с католицизмом, создавших учения, которые подводили к отрицанию церкви и христианства. Отдавая даны уважения бесстрашным вольнодумцам того времени, остановимся на творчестве одного из самых ярких представителей инакомыслящих — Роджера Бэкона. Это был мыслитель, задавшийся целью изучить природу. Естественнонаучная деятельность Бэкона в корне противоречила средневековому религиозному мировоззрению.
Роджер Бэкон — «ученый, вызывающий удивление»
Роджер Бэкон родился около 1214 г. в графстве Соммерсет в Англии. Критика схоластики Школьные занятия он начал в Оксфорде, где его учителями были Роберт Гроссетест, разносторонний ученый, и Адам Марч, выдающийся математик своего времени. В течение всей жизни Бэкон сохранял глубокое уважение к своим учителям. Однако Париж по-прежнему оставался центром научной мысли, и Бэкон отправился туда продолжать свое образование (ок. 1234 г. он уже пострижен в монахи и вскоре вступает в орден францисканцев). Но Париж разочаровал молодого монаха.
Следует заметить, что схоластика, столько сделавшая для развития свободной мысли, постепенно стала вырождаться. Содержательные диспуты зачастую перерастали в словопрения, и схоластика превращалась в ту самую схоластику, что в наши дни стала именем нарицательным.
222
Недовольство вызывают у Роджера учения парижских схоластиков, в частности Альберта Великого («аристотелева обезьяна»). Он презирает студентов, которые считают, что Фома Аквинский «знает всё» и что «все вопросы разрешены в его сочинениях». Бэкон возвращается и Оксфорд и приступает к самостоятельному изучению вопросов, интересовавших его.
Научные занятия Роджера чрезвычайно разнообразны. Его интересует действие выпуклых и вогнутых стекол, и он впервые высказывает мысль об устройстве телескопа, микроскопа, изобретает очки для дальнозорких. Опыты с порохом приводят его к убеждению, что порох неоценим в военном деле при осаде и штурме крепостей. Бэкон устанавливает неточность юлианского календаря (по которому каждые 130 лет накапливается один лишний день). Предложенную им реформу решился осуществить лишь папа Григорий XIII в конце XVI в. Бэкон занимается математикой, языкознанием, ставит химические и физические опыты. Но вести свои научные занятия ему приходится в трудных условиях: невежественные монахи смотрели на него как на чародея и приходили в ужас, когда он принимался за свои вычисления и астрономические таблицы. Бэкон получил прозвище Оос1ог М1гаЪШв —«ученый, возбуждающий удивление» (с башней, в которой он вел наблюдения за небом и созвездиями, связывались самые невероятные легенды; башня существовала до конца XVIII в.).
Подозрительного монаха власти францисканского ордена держат в Париже, в доме, принадлежащем ордену, как узника, под строгим надзором в течение десяти лет. Ему не разрешают писать. Лишь когда на римский престол вступил бывший папский легат Гвидо Фулькоди, знавший труды Бэкона, у последнего появилась надежда на лучшее. Несмотря на присмотр, ему удалось при посредстве одного рыцаря передать письмо папе (принявшему имя Климент IV). В письме Бэкон извещал о своем печальном положении, жаловался на притеснения, которые он терпит, с глубокой тревогой писал об упадке науки. Но, опасаясь могущественного ордена, папа Климент IV не только не содействовал освобождению узника, а просил Бэкона сохранить в строжайшей тайне их переписку.
Но даже простое участие папы ободрило францисканского монаха. Роджер написал и отослал Клименту IV свои произведения: «Большое сочинение» («Ориз Ма]-из»), «Меньшее сочинение» («Ориз Мтиз») и «Третье сочинение» («Ориз Тейшт»). В них он изложил свои
223
взгляды на положение и значение науки, пути развития научного знания. - Продолжая традиции средневекового свободомыслия, Бэкон резко нападает на авторитет.- Софистические авторитеты необразованной толпы, говорит Бэкон, так же похожи на истинные, как каменный или нарисованный глаз на настоящий — то же название, но сущность другая. Нужно иметь в виду, что борьба Бэкона против авторитета велась в условиях, когда инквизиция жестоко подавляла всякую самостоятельную мысль.
Бэкон называет четыре причины, заслуживающие высшего порицания, ибо они являются величайшими препятствиями на пути к постижению истины: преклонение перед жалким и недостойным авторитетом; постоянство привычки (к устоявшимся положениям); мнение несведущей толпы; прикрытие собственного невежества показной мудростью14. Роджер пишет, что и в жизни, и в науках для одного и того же вывода пользуются тремя «наихудшими доводами», которые сильно мешают продвижению науки вперед: это передано нам от предков; это привычно; это общепринято, следовательно, этого должно придерживаться. Бэкон горячо возмущается подобным положением дел в науке.
Однако Бэкон не ограничивается только критикой, он выдвигает собственную позитивную программу: заниматься исследованием различных проблем самостоятельно; в основу исследований положить опыт. Доводов недостаточно, необходим опыт, решительно заявляет он. Бэкон сознает неоценимое значение опыта для изучения природы. «Имеются,— пишет он,— ведь два способа познания, а именно с помощью доказательств и из опыта. Доказательство приводит нас к заключению, но оно не подтверждает и не устраняет сомнения так, чтобы дух успокоился в созерцании истины, если к истине не приведет нас путь опыта. Ведь многие располагают доказательствами относительно предмета познания, но так как не обладают опытом и пренебрегают им, то не избегают зла и не приобретают блага»'5. Так, говорит Бэкон, сколько бы человеку, не видавшему огня, ни рассказывали про то, что огонь жжет, воспламеняет вещи, он не успокоится, «пока сам не положит руку или воспламеняющуюся вещь в огонь, чтобы на опыте проверить то, чему учат доводы»16.
Бэкон видит в опыте критерий для отличения истинного знания от незнания, заблуждения, обмана. Именно опыт, пишет Бэкон, помогает разбираться во всех сумасбродствах магов. Следует заметить, что, подчеркивая роль
224
опыта в познании, Роджер борется на два фронта: с официальной идеологией, опирающейся на символико-религиозное учение о природе и ее познании, и с различными так называемыми магами, шарлатанами и просто проходимцами от науки.
Развивая свое учение об опыте, Бэкон приходит к выводу о недостаточности внешнего опыта для познания мира. Человек помимо этого должен обладать «приобретаемым с помощью внешних чувств» внутренним опытом, который включает в себя «внутреннее озарение» и «божественное вдохновение».
Наконец папа Климент IV решился вмешаться в судьбу монаха. В 1267 г. Бэкон был освобожден. Он возвратился в Оксфорд полный надежд. Однако уже в следующем 1268 г. Климент IV скончался, а папа Григорий X относился к Бэкону враждебно. Правда, несколько лет Бэкона не трогали, и он успел написать «Сотрепдшт $1исШ рЬНозорЫае», где теоретические рассуждения соседствовали с яростными нападками на нравы духовенства, нищенствующих орденов, государей и даже римского двора. «Везде,— пишет Бэкон,— царит полнейшая испорченность, начиная с самого верха. Святой престол стал добычей обмана и лжи... Нравы там развращены... Посмотрите далее на монахов всех орденов без исключения: как сильно отклонились все они от того, чем они должны были бы быть!.. Все духовенство предано гордости, роскоши, жадности... Князья, бароны и рыцари притесняют и грабят одни других, разоряют своих подданных бесконечными войнами и поборами... Никто не заботится о том, что будет и как будет, никто не делает различия между правом и нарушением права,— всякий стремится только к исполнению своих желаний...»17
Столь сильные и смелые обличения не могли быть оставлены без внимания, во всяком случае об их авторе вспомнили сразу же, когда в 1277 г. парижский епископ Этьен Тампе объявил еретическими и торжественно осудил 200 философских положений, бывших в ходу в университетском преподавании. В числе их были и некоторые положения, принадлежащие Бэкону. В первую очередь были осуждены его астрологические выводы: Бэкон заявил, что возникновение и падение религий зависит от сочетаний небесных тел. В «Третьем сочинении» (кстати, Роджер Бэкон предполагал создать «Opus Principale», Большее, Меньшее и Третье сочинения были только подготовительными, но осуществить свой замысел не смог) он писал, что существует ряд главных сект: секта Сатур-
225
на — египетская, секта Венеры — сарацинская, секта Марса — халдейская, секта Меркурия — христианская. Христианская религия, по Бэкону, возникла вследствие противостояния планет Юпитера и Меркурия, противостояние же Луны и Юпитера послужит причиной уничтожения всех религиозных верований, в том числе и христианских. Учение об исторически преходящем характере христианства было, конечно, явлением из ряда вон выходящим и вызвало протест церкви. Бэкон был осужден в 1278 г., заключен в тюрьму, где находился 14 лет. Только в 1292 г. он был освобожден Раймундом Гофреди, сменившим непреклонного, фанатичного Бонавентуру на посту генерала францисканского ордена. Бэкону было 78 лет, но ни нравственные, ни интеллектуальные силы не покинули его. После выхода из тюрьмы он написал новое сочинение «Compendium Theologiae», которое оказалось последним.
Иоахим Флорский
В числе проявлений средневекового свободомыслия — критическое отношение к официальному вероучению и попытки построения новой концепции христианства. Аббат Иоахим, великий пророк XI — XII вв., изображенный Данте в «Раю», принадлежал к первым реформаторам католического вероисповедания. Он долго вел жизнь странника, что в те времена было своеобразной формой протеста против упадка христианской веры, посетил святые места. Вернувшись на родину, вступил в цистерцианский орден, но затем вновь отправился в странствия. Спустя некоторое время его сделали настоятелем им же основанного монастыря св. Иоанна у Фиоре, расположенного в горах Калабрии (почему в некоторых трудах он именуется Иоахимом Калабрийским).
Там он написал «Вечное Евангелие», оказавшее сильное влияние на последующих реформаторов. Суть «Вечного Евангелия» в следующем: Иоахим историю человечества делит на три периода. Первый период — период отца, продолжавшийся с начала мира до Иоанна Крестителя; второй период — период сына — от воплощения сына божия до 1260 г.; третий период — период святого духа, который должен начаться с 1260 г. и стать окончательным периодом в человеческом жизнеустройстве. Последний период Иоахим считает самым важным, ибо, по его мнению, это есть время правильного, глубокого и совершенного понимания писания, что и составляет содержание «Вечного Евангелия», о котором говорится в Апококалипсисе.
226
Первый и второй периоды в свою очередь делятся на несколько частных эпох, или времен, По мнению Иоахима, самым тяжелым периодом будет время с 1200 по 1260 г. В эти годы явятся предтечи антихриста и будут посланы страшные испытания. Но они будут посланы церкви для ее очищения. В помощь своей церкви господь пошлет монашеский орден, члены которого будут проповедовать истинное Евангелие, и не только словом, но и примером собственной жизни в духе апостолов.
Иоахиты
Критическая направленность произведения Иоахима, глубоко осуждающая весь современный ему уклад церковной жизни, не могла не волновать умы. Появляются ученики Иоахима, не только продолжившие учение калабрийского аббата, но и в значительной степени радикализировавшие его. Они заявляли, что «Вечное Евангелие» есть третья, заключительная часть писания и потому важнее, чем Новый завет. Последователи Иоахима утверждали: Ветхий завет подобен коре, Новый — скорлупе, а Вечное Евангелие — ядру. В соответствии с этим христианство без своего завершения в Вечном Евангелии признавалось иоахитами только подготовительным, а потому несовершенным этапом. Таким образом, иоахиты принижали значение Нового завета и, следовательно, роль Христа в мироискуплении. Они высказывали мнение, что церковь до наступления третьего периода не обладает истинными свойствами благодатного общества святого духа и потому не возрождает верующих для новой жизни. Иоахиты утверждали: когда просияет дело Иоахима, именуемое Вечным Евангелием, или Евангелием св. духа, то упразднится евангелие Христа.
Иоахиты от слов стали переходить к делу. Образовались секты, радикальнейшая из которых получила название «фратичелли». Эта секта проповедовала крайние представления о евангельской бедности, отрицала папское единовластие, юрисдикцию епископов, клятву. Церковь жестоко преследовала эту секту. Только за 5—6 лет на кострах было сожжено 115 ее членов. Однако, несмотря на суровые гонения, иоахитство получило широкое распространение в Западной Европе. По существу основные идеи иоахизма, и прежде всего недовольство церковью и клиром и проповедь евангельской простоты, легли в основу многочисленных средневековых ересей.
Антиклерикализм
Если богословы-философы, подобно Дбеляру, своими построениями подрывали основы миропонимания, выработанного католицизмом, то иоахиты открыли дуть для прямой борьбы
227
с церковью и папизмом. Средневековый антиклерикализм в значительной мере явился следствием того, что церковь, занимаясь мирскими делами, сама обмирщалась. Кроме того, имела место все нараставшая порча нравов клира, постоянно обогащавшегося за счет мирян. Недовольство церковью нарастало. Все более широкое распространение получала идея очищения церкви в духе апостольских времен. И из среды священнослужителей (Арнольд Бре-шианский), и из среды мирян (Герардо Сегарелли, фра Дольчино и др.) выходили борцы с церковью. Их задача, естественно, определялась контекстом времени, очищением церкви, возрождением и обновлением идей, которым церковь должна служить.
Сегарелли
Сегарелли был простым ремесленником из местечка Альцано близ Пармы. Около 1248 г. он приходит в Пармский монастырь и просит настоятеля принять его. Но его не приняли, потому что он показался недостаточно образованным. Сам по себе отказ уже был обиден, но вдвойне горько было Сегарелли слышать такую мотивировку от представителя францисканского ордена, основанного Франциском Ассизским как орден евангельской бедности и простоты. Мечтательный юноша, просиживавший часами в церкви и смотревший на изображения апостолов, одетых в бедные одежды и обутых в простые сандалии, принимает решение стать проповедником покаяния и нищеты.
Вокруг нового проповедника, обращающегося к встречным со словом «Покайся», немало случайных слушателей, но появляются и ученики, проникшиеся идеями учителя. Образовался кружок так называемых апостольских братьев, или апостоликов. Вначале они ставили скромную цель — возродить в чистоте идеал св. Франциска, извращенный представителями его ордена под влиянием папской курии. Однако вскоре к проповеди нищеты они присоединяют острую критику многих сторон церковной жизни, особенно роскошного, сугубо светского образа жизни многих монахов и папской курии.
Преследования апостоликов укрепляют их во мнении, которое мужественно и смело Сегарелли высказал своим судьям на инквизиционном процессе, что римская церковь есть не что иное, как блудница Апокалипсиса, но никак уж не истинная Христова церковь. Апостолики называли свое общество истинной церковью и отказывались признавать власть папы и повиноваться ему. В 1294 г. преследования апостоликов ужесточились. В Пермском округе совершались казнь за казнью. Сегарелли был схвачен и брошен
228
в тюрьму. Судебный процесс закончился вынесением ему смертного приговора. Сегарелли был сожжен на костре.
Дольчино
Борьбу с господствующей церковью продолжил Дольчино, преемник и ученик Сегарелли.
В конце 1303 г. после многолетних скитаний, вызванных преследованием со стороны церкви, Дольчино появляется в северном Пьемонте со своими ближайшими последователями. Он пропагандирует идеи Сегарелли, присоединяя к ним собственные критические взгляды в отношении социального устройства общества. Содержание проповедей известно из его посланий, дошедших до нас в письменном виде. Первое относится к августу 1300 г. (месяц спустя после смерти Сегарелли), второе — к декабрю 1300 г. Послания обращены ко всем верным христианам, но в первую очередь к единомышленникам Дольчино.
В первом послании Дольчино утверждает, что его община духовна, следовательно, она должна жить апостольской в собственном смысле этого слова жизнью, в настоящей бедности и вне обязанностей внешнего подчинения. В послании Дольчино высказывает свое враждебное отношение не только к церкви и монашеству, но и к сильным мира сего. Он утверждает, что слугами дьявола являются белое духовенство, купцы и богатые ремесленники, монахи. Из-за враждебных отношений с ними, говорит Дольчино, ему и приходится скрываться.
Проповеди Дольчино завоевывают ему симпатии местных крестьян. С оружием в руках они овладевают городом Гаттинара (конец 1303 г.). Войско Дольчино насчитывает 5 тыс. человек и становится грозной силой для папства. Началась ожесточенная война. Первоначально перевес был на стороне сектантов благодаря их сплоченности и поддержке со стороны местного населения. Но папское войско было усилено. После отчаянных сражений сторонники Дольчино потерпели поражение. Дольчино был взят в плен и 1 июня 1307 г. казнен.
Катары
Большинство реформаторов средневековья действовало по существу в рамках господствующего христианского вероучения, ставя своей целью принудить церковь следовать во всем по пути этого учения. Катары (это имя сектанты дали себе сами; в переводе с греческого оно значит «чистый») в, еретическом движении Западной Европы занимают особое место. На основе священного писания они в сущности создают новое религиозное учение с соответствую-
229
щими обрядами. В отличие от монотеизма учение катаров дуалистично: они признают две сущности, вечно борющиеся друг с другом. Это добрый бог, творец невидимых вещей, или высшего мира, и бог тьмы, творец всех видимых вещей, посюстороннего мира.
Христианские таинства катары отрицали и создали свои обряды, которым они придавали значение благодатных действий. Обряд посвящения неофита начинался с того, что совершитель действия с Новым заветом в руках убеждал новообращенного не считать римскую церковь истинной. В силу своего учения катары вступали в конфликт не только с церковью, но и со светскими властями, ибо, утверждая, что весь мир лежит во зле, отвергали принципиально и светскую власть, и светский суд.
Отношение катаров к церкви было крайне враждебным. Они отвергали все церковные обряды, почитание креста и иконопочитание, не признавали католического учения. Не случайно их называли самыми страшными противниками католической церкви (в немецком языке слово «катары» стало синонимом еретика вообще). Они всюду говорили о нравственном падении нравов римской церкви, сравнивали ее с вавилонской блудницей, а папу называли антихристом (в свою очередь католики считали главу катаров «еретическим папой»). Церковь жестоко преследовала катаров, и в конце концов это еретическое движение было разгромлено.
Марсилий Падуанский
К концу средневековья критика господствующей церкви и папства возрастает. Среди обличителей церкви особое место занимает Марсилий Падуанский (родился между 1275—1280 гг.— ум. в 1342 г.).
Марсилий Падуанский — итальянский врач, ученый, философ. Учился в Падуе, Орлеане и Париже. В 1312 г. был избран ректором Парижского университета. За критику папства был объявлен «величайшим еретиком» и в 1327 г. заочно приговорен к смертной казни. Именно в Париже Марсилий стал отрицательно относиться к теории папского единовластия. Его произведение «Защитник мира» имело целью развенчать несостоятельные притязания пап на духовное владение миром.
В «Защитнике мира» утверждается, что во всяком государстве самое главное — спокойствие, самое вредное -раздор. Раздор может иметь, говорит Марсилий, множество причин, о чем уже писал Аристотель, однако в наше время появилась еще одна причина — ложное понятие духовенства о своей власти, и в особенности притязания
230
пап на право судить и наказывать светских лиц. А между тем Христос дал своим ученикам только власть учить, а не принуждать. Нельзя ввести грешника в царствие божие путем насилия, нельзя и карать его за грехи, ибо наказание грешников принадлежит богу и осуществляется в будущей жизни. (Нужно иметь в виду, что эти мысли итальянский ученый высказывает во времена инквизиции.)
Оспаривая власть священников отпускать грехи, Марсилий заявлял, что священник имеет лишь право публично возвещать милость божию. Он сравнивал священника с привратником, который поставлен открывать и закрывать дверь те-мницы, но не в силу собственной власти, а в силу судебного приговора. Высшей же инстанцией должна быть по образцу апостольской церкви вся община. Только община или ее представители вправе исключать кого-либо из нее. Право же отлучать от церкви или объявлять интердикт какой-либо стране или какому-либо городу должно принадлежать собору. Задача духовенства — духовно-воспитательные цели, проповедь и исполнение таинств. Отсюда следовало равноправие всех священников, поэтому римский епископ не может требовать большей власти, чем обыкновенный священник. Апостол Петр тоже не имел более высокого авторитета, чем другие апостолы. Только Христос — глава церкви. Самое же главное — ни один священник не может обладать светской властью, напротив, все они, вплоть до римского епископа, должны быть подчинены светской власти (духовенство в средние века не подлежало светскому суду). Марсилий настолько ограничивает власть церкви, что даже право принимать участие в выборах священников, включая римского епископа, отрешать священников от сана передает светской государственной власти.
Взгляды Марсилия, хотя и подготовленные предыдущими выступлениями против церкви и ее учения, оказались слишком радикальными для того времени. Предоставляя мирянам равноправное с духовенством положение в церкви, Марсилий порывает с традициями средних веков. Идеи Марсилия наметили путь, по которому пошло развитие духовной жизни в государстве и церкви. Реформация XVI в. использовала идеи «Защитника мира».
Народное свободомыслие
Изучение проявлений иррелигиозности в народной культуре средних веков началось сравнительно недавно. Это связано отчасти с тем, что историки располагают очень скудным фактическим материалом, на основании которого могло
231
бы вестись такое изучение. Как отмечала известная советская исследовательница средневековья Н. А. Сидорова, главная «трудность на пути историка, желающего исследовать народную культуру во Франции и, в частности, культуру крестьянских масс в эпоху раннего средневековья, заключается в отсутствии источников, по которым можно было бы определить объем и характер данной культуры в ее настоящем виде. Народное творчество этой эпохи было устным»18.
Означает ли сказанное, что средневековая народная культура настолько мало известна, что мы не вправе искать в ней проявлений иррелигиозности? Такое заключение было бы не соответствующим тем (пусть и не очень многочисленным) бесспорным фактам народной иррелигиозности того периода, которые известны, в частности, из материалов инквизиции, учрежденной прежде всего для борьбы с еретичеством. В актах Болонской инквизиции конца XIII — начала XIV в., в многочисленных делах еретиков-катаров обнаруживаются факты, свидетельствующие о народном свободомыслии, которое даже приближается к атеизму.
Таково дело некоего Бонаккурсия, приговоренного 1 января 1301 г. к епитимье и штрафу за симпатии к ка-тарской ереси. Согласно показаниям свидетелей, осужденный говорил, что «тот, кто имеет в этом мире деньги и изобилует земным богатством, не нуждается в какой-либо иной благости божией»19. Бонаккурсию принадлежат и такие слова: «Когда вы видели умершего человека возвращающимся к нам и приносящим какие-либо известия о другой жизни?», которые были истолкованы как явное подтверждение того, что он «не верит ни в какую другую жизнь после настоящей»20.
Не менее определенны свидетельства о монахе Якове Фламенги из монастыря Сайта Мария де Монте Армато. Болонской инквизиции стало известно, что он «отрицает существование иного мира, не исповедуется и не причащается в продолжение 8 лет, никогда не постится... не ходит ни на какие богослужения и на все упреки по этому поводу отвечает насмешками»21. Свидетель по этому делу заявил, что, «как кажется, господин Иаков утверждает, что нет другой жизни и другого мира, кроме настоящей жизни в этом мире»22.
Приблизительно таковы же воззрения некоего Угуцио, заинтересовавшего инквизицию, поскольку о нем стало известно, что он отрицает «существование будущей жизни, смеется над теми, кто посещает богослужение и стре-
232
мится увидеть тело Христово, а в страстную пятницу -крест господень и кто верит и почитает евангелие»23.
Сравнительно недавно французский медиевист Э. Ле-руа-Лядюри опубликовал материалы инквизиции, занимавшейся проверкой «правоверия» жителей пиренейской деревни Монтайю, находящейся на границе современных Испании и Франции24. Эти материалы — свидетельство народного свободомыслия эпохи зрелого средневековья. Из них выясняется, насколько широк был диапазон народных воззрений того времени. Некоторые жители Монтайю заявляли даже, что считают мир вечным, не имеющим начала и конца, отвергнув тем самым главный догмат христианства о творении мира богом из ничего.
Ереси средневековья, как и всякое инакомыслие, создавали в умах простого народа (в основном крестьянства) ситуацию своеобразной мыслительной амбивалентности, расшатывали ту монолитность веры, над созданием и укреплением которой трудились католическая иерархия и многочисленные монашеские ордена. Будучи при этом еще и антицерковно ориентированными, ереси служили постоянным стимулятором народного антиклерикализма.
В конце средневековья в процесс расшатывания религиозности среди народа включаются новые факторы — распространение грамотности, что было связано с изобретением книгопечатания, и рост информации об иных (неевропейских) культурах и исповеданиях, обусловленный значительным расширением историко-географического кругозора европейцев в эпоху Великих географических открытий. Понятно, что подобные процессы (совпадавшие по времени с интенсивным разрушением патриархального крестьянского уклада в Западной Европе) должны были существенно повлиять на характер народной религиозности. Благодаря новейшим исследованиям в данной области стало возможным на конкретных примерах проследить, как именно это происходило. Особый интерес среди таких работ представляет книга итальянского историка К. Гинцбурга25, посвященная исследованию мировоззрения народного вольнодумца XVI в. — фриульского (Восточные Альпы) мельника Доменико Сканделлы по прозвищу Меноккьо. В течение всей своей сравнительно долгой жизни Меноккьо (занимавшийся также земледелием, ремеслом, обучением детей грамоте и счету) вел разговоры о религии и вере, вступая в споры и объяснения не только со своими односельчанами, но и с представителями католического клира и инквизиторами,
233
перед которыми он дважды представал как обвиняемый в «многочисленных и почти противоестественных ересях».
Меноккьо читал как духовную (католическую), так и светскую литературу, из которой он узнавал о существовании разных народов и нехристианских исповеданий. Все это привело к тому, что (как выяснили инквизиторы, записывавшие показания мельника) у Меноккьо сложилась оригинальная мировоззренческая система, сочетающая в себе некоторые постулаты христианства с уходящими корнями в глубокую дохристианскую древность мифологическими представлениями народной культуры. Вот образчик верований Меноккьо: «По моему разумению и вере, все было хаосом, то есть земля, воздух, вода и огонь вместе, и из этого стала сбиваться масса, вроде того как делается сыр в молоке, а в нем заводятся черви, здесь же это были ангелы; и святейшая власть возжелала, чтобы так произошли бог и ангелы; вместе с этими ангелами был также и бог, сотворенный из этой массы одновременно с ними, и был он поставлен сеньором с четырьмя капитанами: Люцифером, Михаилом, Гавриилом и Рафаилом. Это Люцифер захотел сделаться сеньором, вроде короля, каковой была власть божья, и за его гордыню господь приказал изгнать его с небес со всеми служащими ему и приближенными; и этот бог создал Адама и Еву и великое множество народа, чтобы заполнить места изгнанных ангелов. А так как это множество не выполняло божьих повелений, то послал он своего сына, которого иудеи схватили, и был он распят...»26
Меноккьо был осужден инквизицией и сожжен почти в одно время с Дж. Бруно.
Нужно сказать еще об одном влиянии на народное мировоззрение средневековья — о влиянии не изжитого полностью язычества, которое не позволяет говорить о полной христианизации общественного сознания того времени. Пережитки язычества так или иначе переплетались с христианской доктриной, так что последняя не господствовала безраздельно. Возникало двоеверие, создававшее в условиях кризисных ситуаций религиозного мировоззрения дополнительные стимулы к дехристианизации средневековой народной культуры и даже порой к открытой иррелигиозности.
Христианская письменная традиция (особенно в той ее части, которая ориентирована на простонародье,— жития святых, покаянные книги —«пенитенциалии», видения27) дает достаточно свидетельств, что те источники иррелигиозности, которые ведут свое происхождение из язы-
234
ческих времен, на протяжении всего средневековья продолжали оказывать воздействие на всю
народную культуру, не позволяя ей стать полностью христианской.
------------------------------------------------
' Памятники средневековой латинской литературы IV — IX веков. М„ 1970, с. 227.
2 Цит. по: Антология мировой философии в четырех томах, т. 1, ч. 2,-с. 788.
3 Там же, с. 788—789.
4 Там же, с. 791.
5 Там же, с. 789.
6 Там же, с. 790.
7 Там же, с. 793.
8 Цит. по.: Памятники средневековой латинской литературы X — XII веков. М., 1972, с. 34—35.
9 Антология мировой философии, т. 1,ч. 2, с. 805.
10 Там же, с. 807.
11 См.: Григулевич И. Р. История инквизиции. М., 1970.
12 См.: Лей Г. Очерк истории средневекового материализма. М., 1962, с. 319—361.
13 Антология мировой философии, т. 1,ч. 2, с. 835.
14 См. там же, с. 862—863.
15 Там же, с. 872—873.
16 Там же, с. 873.
17 Цит. по: Книга для чтения по истории средних веков, вып. 4. М., 1914, с. 385—386.
18 Сидорова Н. А. Зарождение городской культуры во Франции (конец XI — первая половина XII столетия).—Средние века. Сборник, вып. III. М., 1951, с. 152.
19 Цит. по: Флоровская К- В. Акты Болонской инквизиции.— Историческое обозрение. Сборник, т. XIX. СПб., 1914, с. 86—87.
20 Там же, с. 87.
21 Там же, с. 89.
22 Там же, с. 87.
23 Там же.
23 Там же.
24 Le Roy Ladurie E. Montaillu, village occitan de 1294 a 1324. Paris, 1975.
25 Ginzburg C. II formaggio e i vermi: 11 cosmo di un mugnaio del' 500. Torino, 1976.
26 Там же, с. 8—9 (перевод Л. М. Баткина).
27 См.: Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981.
