3. Отрицание ведийского ритуала и юга-творца в Древнеиндийской традиции

Одним из самых распространенных мифов, возникших в результате недостаточно глубокого изучения исто­рии Древней Индии, является представление о застойном характере древнеиндийского общества: о безраздельном господстве брахманской идеологии, отсутствии значи­тельных социально-экономических перемен, а также ис­ключительной пассивности и созерцательности древних индийцев. Немаловажную роль в живучести подобных представлений сыграли и работы первых индологов, ко­торые «открывали» Индию главным образом через «орто­доксальную» литературу, часто рисовавшую ее как своего рода «брахманскую идиллию». Однако материал, которым располагает современная наука, позволяет нарисовать совершенно иную, полную драматических коллизий кар­тину развития индийского общества в древности. По раз­нообразию и пестроте идейных течений как в рамках ве­дийской традиции, так и вне ее, и остроте борьбы между ними Индия VI—III вв. до н. э. едва ли уступает, а в некоторых отношениях даже превосходит другие пе­риоды индийской истории.

57

Брахманы и шраманы

Возникновение первых государств, которые объединили различные племена с их местными традициями, появление новых каст (джати), ослабление родоплеменных отношений — все это в немалой степени способствовало возникновению до­селе неизвестного самоощущения человека как некой ин­дивидуальности. Появившаяся отстраненность от уз кровного родства, возможность выбирать между освя­щенным традицией строго регламентированным ритуалом, заучиванием жертвенных формул, логическим усвоением знаний и самостоятельным духовным поиском вызвали-своего рода «переоценку ценностей».

Оттесняя «племенную мораль», на первый план все больше выдвигаются нормы и установки «индивидуальной морали». Последствия различных мероприятий, ведущих к объединению в единый государственный организм раз­дробленных племенных конфедераций, ломка и гибель племенных институтов по-разному осмысливались свиде­телями этих событий. Наряду с профессиональными жре­цами, часто идеологами государственной власти, появля­ется группа духовных учителей, которая не была наслед­ственной, а рекрутировалась из различных' слоев обще­ства. Они были известны как шраманы (буквально: со­вершающие усилие) — аскеты-проповедники, хотя «орто­доксальные» источники пренебрежительно называли их «паривраджаками», т. е. бродягами.

Широкое распространение различных форм аскетизма было одной из важных черт рассматриваемой эпохи. Это явление отражало не только характер и направление ду­ховных поисков, но и определенную социальную позицию тех, кто порвал с миром. В период значительных полити­ческих и социальных сдвигов, менявших освященный традицией стереотип поведения и порождавших ощущение тщетности и непрочности социальной жизни, шел поиск более стабильных психологических основ существования прежде всего в сфере эзотерической духовности — в ней стремились обрести не только чувство самодостаточности для каждого индивида, но и ощущение причастности к универсуму в целом. Хотя это стремление было присуще всем без исключения аскетам, шраманский аскетизм, не­смотря на внешнее сходство с брахманским, был во мно­гом принципиально иным.

Согласно учению брахманизма, аскетизм является од­ной из стадий жизни (ашрамов), предначертанной для «дважды рожденных»,— ашрамы «ванастха» — пребыва-

58

ние в лесу (часто группами) и «саньяси»— полное одино­чество аскета (предпочтительно в горах). Аскетизм счи­тался в брахманизме законным, если «дважды рожден­ный» уже прошел период ученичества (брахмачарья) и прожил полноценную жизнь в качестве члена общества, главы семейства — ашрам домохозяина «грихастха». Брахманизм строго запрещал женщинам покидать свою

семью.

Подобных варновых, возрастных, половых и прочих ограничений шраманство не знало. Шраманом мог стать каждый — от правителя, уставшего от бремени государ­ственных дел, до слуги, бежавшего от жестокости хозяина. Шраманы никогда не имели единой централизованной организации. Они бродили поодиночке или собирались вокруг учителей, которые создавали сангхи — религиоз­ные общины. Древние сангхи были основаны на некоторых принципах племенной общинной организации (инициация, общественная собственность, выборная власть). Этот своего рода субститут «первобытной демократии» высту­пал как некая альтернатива классовому (варновому) устройству общества, хотя шраманы не имели социальной программы, с уважением относились к собственности ми­рян и не стремились нарушить какие-либо социальные

устои.

Главным объектом критики со стороны шраманов было всевластие жрецов, отстаивавших необходимость слож­нейших ритуальных церемоний, освященных ведами. Однако сомнения в авторитете ведической традиции вы­ражались не только в отрицании «обрядовой рутины». Зерно подобных сомнений содержала также и попытка рационального осмысления «священных основоположе­ний» ведийской религии.

«Ортодоксы» и «еретики»

Хотя индийская традиция не знала» формальной фиксации каких-либо текстов как канона, в сущности она была канонической. Брахманизм сакрализовал тексты вед, буддизм и джай­низм — свои своды текстов. В соответствии с признанием высшего религиозного авторитета ведийского канона все школы стали традиционно разделяться на «астиков» и «настиков»— ортодоксов и еретиков, хотя эти термины в современном их смысле к индийским реалиям того вре­мени вряд ли применимы. В рассматриваемый период «настиками» называли не столько и не только представи­телей неведийских школ, сколько всех тех, кто отрицал какие-либо авторитеты,— «нигилистов». В таком же смысле следует, по-видимому, понимать употребление

59

этого слова буддистами и джайнами, которые называли им своих оппонентов.

Иногда термин «настика» использовался как синоним слову «хайтука»— резонер, софист. Однако этим эпитетом награждались в «ортодоксальных» источниках не только шраманы, но и некоторые брахманы. В «Законах Ману», «Махабхарате» и других текстах упоминается о брахма­нах, которые характеризуются как знатоки вед и мастера по части ведийских ритуалов, при этом позволяющие себе критиковать ведийские доктрины с точки зрения логики. Так, в «Мокшадхарме» можно прочитать: «Откровение (агама) — ничто, если оно нарушает очевидность и умо­заключение» (гл. 218; 27). За подобные взгляды все ве­дийские тексты единодушно осуждают «настиков» или «хайтуков» как «еретиков» (пашанди) и любителей пустого резонерства (витанда). «А у тех, кто за разными доказательствами гоняется непрестанно, когда-нибудь, как дряхлое дерево, свалится разум»,— говорится в их адрес в «Мокшадхарме» (гл. 212; 44). По мнению индий­ского ученого С. Дасгупты, одного из знатоков той эпохи, «еретические» взгляды были широко распространены в разных слоях ведийского общества, в том числе и среди «ортодоксальных» брахманов1.

Это «брожение умов», связанное с логической крити­кой догматов веры и отрицанием религиозной обрядности, можно считать свободомыслием, хотя оно развивалось в рамках религиозного сознания и в конечном счете при­вело к созданию новой догматики. Пользуясь терминоло­гией индолога Г. X. Миса, подобное проявление свободо­мыслия характеризуется как «период жизни» в противовес «периоду формы»— господству формализма и догматиз­ма. Период шраманских учителей и был тем временем, когда «живое учение» подрывало господство формы. Кстати сказать, и в последующей своей истории Индия не раз переживала смену времен «формы» и «жизни»2.

Упанишады об альтернативах теизму

Свидетельством важных перемен в древнеиндийском обществе было формирование особого жанра ведийской литературы — упанишад (буквально: сидящий у ног). По большей части упанишады представляли собой беседы учеников с духов­ным учителем (гуру). Особенность их состояла в том, что, хотя беседы и носили нравоучительный характер, их «мо­раль» не всегда содержала конкретные рекомендации от­носительно того, как поступать в той или иной ситуации. Зачастую главная их установка состояла в том, чтобы поставить ученика перед проблемой выбора, побудить его

60

ум и моральное чувство к самостоятельным действиям. Такого рода «проблематизации» не могло быть в литера­туре самхит и брахман, содержащей конкретные предпи­сания относительно того, что и как следует делать (име­ется в виду главным образом ритуальное действо).

Одно из первых свидетельств существования альтер­натив господствующей теистической тенденции упанишад (Брахман как причина мира) содержит сравнительно поздняя «Шветашватара упанишада» (1,1,2). В ответ на вопрос: «В чем причина? В брахмане? Откуда мы роди­лись? Чем живем? Где основаны?» — дается следующий перечень возможных первопричин: 1) время, 2) собствен­ная природа, 3) необходимость, 4) случайность, 5) первоэлементы и 6) Пуруша.

К сожалению, упанишады не содержат сведений, по­зволяющих реконструировать учения, стоящие за этим отрывочным и несистематичным перечнем. Некоторые из названных «первопричин» не имеют непосредственного отношения к атеистическим альтернативам. Например, признание первопричиной Пуруши — вселенского чело­века, мужа, который в этой же упанишаде отождествля­ется с Брахманом. Весьма мало связано с отрицанием бо­га-творца и поэтическое воспевание времени, получившее в средневековых источниках название «калавада»— уче­ние о времени. Все происходящее в мире сторонники ка-лавады приписывали действию времени: уподобляемое бесконечному потоку, увлекающему за собой все предме­ты, время рассматривается как причина изменчивости, преходящести всего сущего, как сила, порождающая, приводящая к зрелости, а затем безжалостно поглощаю­щая все во вселенной и даже саму вселенную (концепция циклов), и, наконец, как рок, судьба человека, делающая бессмысленным выполнение ведических обрядов и пра­ведное поведение. Но придание времени статуса перво­причины вселенной обесценивало моральное воздая­ние, составлявшее сердцевину закона кармы. Калавада не получила какого-либо доктринального оформления в виде системы аргументов или принципов.

Сабхававада

Наиболее серьезную альтернативу теизму составляет свабхававада — учение о собственной природе (2). Термин «свабхава» широко употребляется в санскритской литературе, как ре­лигиозно-философской, так и художественной. Букваль­ный его смысл —«собственная природа», «естество», «са­мость» (какой-либо вещи, состояния). Как наречие может означать «по собственной природе», «самостийно», «само

61

собой» (свабхавикам). Это семантическое поле в значи­тельной степени определяет и собственно доктринальный смысл свабхавы в свабхававаде — природа вещей, бла­годаря которой они таковы, какие есть, возникают и раз­рушаются без вмешательства трансцендентного агента. В этом смысле свабхава выступает в роли первопричины мироздания, равномощной богу-творцу.

Идентификация свабхававады с какой-либо одной школой мысли вряд ли возможна. Как справедливо заме­чает современный индийский исследователь-марксист Д. Чаттопадхьяя, «по крайней мере на своей ранней стадии свабхававада существовала в форме самостоятельного мировоззрения, не будучи жестко связанной с какой-либо определенной философской системой»3. Однако главные идеи свабхававады сохранились преимущественно в ин­терпретации двух школ индийской мысли — локаяты и санкхьи.

Известный буддийский поэт и драматург Ашвагхоша (II в. н. э.) в поэме «Деяния Будды» описывает интел­лектуальную атмосферу, окружавшую юного Гаутаму. Среди различных учений, бытовавших в ту эпоху, упоми­нается и следующее: «Некоторые полагают, что добро и зло, существование и не-существование возникают по­средством свабхавы. И поскольку весь мир существует благодаря свабхаве, усилие тщетно. Если чувства огра­ничены своими сферами, если приятное и неприятное ограничены объектами чувств, если мы все подвержены действию старости и болезни, разве это не свабхава? Жертвенный огонь погашается водой, языки пламени в свою очередь высушивают воду, разделенные элементы вновь группируются и, сцепляясь, образуют мир. То, что человек попадает в чрево, у него развиваются руки, ноги, спина и голова и душа соединяется с телом,— все это так знающие (свабхававадины) приписывают свабхаве. Кто делает острой колючку и отличает природу зверя и птицы. Все это происходит благодаря свабхаве. Здесь нет дей­ствия воли и усилие тщетно» («Деяния Будды», IX, 58— 62).

Здесь изложены, вероятно, взгляды бхутачинтиков, которые считают элементы (бхута) первопричиной мира. Возможно, что бхутачинтика ^- одно из названий локая­ты. Главная ее концептуальная установка — сведение всего существующего, в том числе и человеческого созна­ния, к взаимодействию материальных первоэлементов — земли, воды, воздуха и огня. Вместе с тем в приведенном отрывке соединение и разделение элементов приписыва-

62

ются свабхаве. По мнению известного специалиста по древнеиндийской философии и исследователя творчества Ашвагхоши Е. Джонстона, свабхава локаятиков является не космическим принципом, доминирующим над элемен­тами, а свойством этих элементов, «собственной, прису­щей им природой, так же как жар — неотъемлемое свой­ство огня»4.

Причем Ашвагхоша делает упор на том аспекте сваб­хававады, который наиболее неприемлем для буддизма,— на отрицании эффективности человеческих деяний, т. е. закона кармы. Если все происходит благодаря свабхаве, то нет свободы воли и человеческие усилия тщетны. По­этому с точки зрения буддизма признание доктрины свабхавы, отрицающей ответственность людей за свои поступки, препятствует достижению их главной цели —• освобождению от бесконечного круговорота перерождений (сансары). С такой оценкой согласны и ведийские мудре­цы. «Те, кто из-за сосредоточенности на одном видят при­чину всего в свабхаве,— говорит Вьяса,— услыхав о по­двигах риши, ничего не достигнут... Худоумные, напра­вившиеся в эту сторону, подлежат возвращению5. При­знав причиной свабхаву, они не достигают цели» («Мок-шадхарма», 237; 4—6).

В ранних буддийских источниках свабхававада лока­ятиков часто называется «ядриччхавадой»— доктриной случайности (ядриччха). Если все в мире происходит по собственной природе вещей, то нет ни причин, ни следст­вий, связывающих явления в единую цепь, и, таким обра­зом, все события являются случайными «пересечениями» разных «природ». Весьма вероятно, что именно это учение и имеет в виду автор «Шветашватары упанишады», на­зывая случайность (4) одной из возможных причин мира. Термин «свабхава» встречается в сочинении Ашваг­хоши еще раз, но в связи с учением мудреца Арады Ка­ламы, который по традиции принадлежит к последовате­лям так называемой эпической санкхьи.

Согласно Араде, все сущее состоит из двадцати пяти таттв (сутей), из которых последняя, двадцать пятая— Атман противостоит остальным, как пассивно созерцаю­щее начало — деятельному. Двадцать четыре таттвы подразделяются на две основные группы ф восемь таттв пракрити (первоматерии): авьякта (непроявленное), буддхи (интеллект) — и пять бхут (первоэлементов: зем­ля, вода, огонь, воздух и акаша). Вторая группа образу­ется «производными» (вичара) таттвами: десять индрий (органов чувств и двигательных органов) и манас (син-

63

тезатор деятельности органов чувств). Все вместе два­дцать четыре таттвы образуют «поле» (кшетру) объектов, которому противопоставляется абсолютный субъект Ат-ман, «познающий поле» (кшетраджня).

Опровергая учение санкхьи о причине мира, Ашвагхо-ша наряду с термином «пракрити» в качестве его синони­ма использует понятие «свабхава» («Деяния Будды», XVIII, 29—41). Логика критических аргументов буддиста состоит в последовательном рассмотрении каждого свой­ства свабхавы, которое дает основание называть ее про­изводящей причиной, и доказательстве того, что свабхава не может быть таковой. Принимая за исходное определе­ние свабхавы как единой, всепроникающей, обладающей способностью производить вещи, безатрибутной, непро­явленной и несознательной, Ашвагхоша выдвигает сле­дующий аргумент: поскольку свабхава не обладает ни атрибутами (гуна), ни отличительными характеристи­ками (вишеша), следствия, которые она производит, так­же не должны обладать ни тем, ни другим. Но коль скоро эти следствия, т. е. предметы окружающего мира, обла­дают и тем и другим, они не могут быть произведены сваб-хазой.

В классической санкхье Ишваракришны функции свабхавы как производящей причины переходят к авьякте (непроявленному), которая, по словам Джонстона, пере­стает быть невидимой силой, воплощающей моральный закон, чтобы стать космическим принципом, творящим мир. Ашвагхоша, с его точки зрения, описывает свабхаву на последнем этапе ее развития, перед тем как был сделан решительный шаг к отождествлению ее с авьяктой.

Другим источником по свабхававаде в ранней санкхье могут служить тексты «Махабхараты», в особенности «Мокшадхарма». Панчашикха, один из древних учителей санкхьи, бывший, по преданию, учеником самого Капилы (легендарного основателя системы санкхья), говорит о свабхаве следующее: «Человек есть сочетание тела, чувств, сознания. Они обособлены, но в деятельности на­кладываются друг на друга. Пятеричные сути (дхату) — вода, акаша (эфир), земля, огонь, воздух. По собственной природе они составляются и разъединяются по собствен­ной природе» («Мокшадхарма», 219; 6—8). Панчашикхе вторит Прадхара: «Сворачивается и разворачивается в силу своей природы все существующее, но для Пуруши нет цели» (222; 15—20). Здесь активность свабхавы про­тивопоставляется пассивной созерцательности Пуруши. Далее Прадхара отрицает силу кармы: «Предотвращение

64

нежелательного и достижение желательного без прило­жения собственных усилий мы наблюдаем. Это происходит силой природы» (222; 20).

Итак, «демиургический» характер свабхавы трактуется в санкхье и локаяте сходным образом: в локаяте свабха­ва — свойство материальных элементов, производитель­ная функция в чистом виде; в санкхье — синоним восьме­ричной пракрити, первосубстанция, обладающая произ­водительной способностью. В современной научной лите­ратуре свабхава локаяты и санкхьи интерпретируется как своеобразный закон причинности. Однако эта интерпре­тация основывается на материалах средневековья, когда проблема причинности стала предметом интенсивных фи­лософских споров б.

При всем кажущемся сходстве свабхавы в локаяте и санкхье (первопричина мира, отменяющая бога-творца и роль кармы) нельзя не заметить и ряд существенных раз­личий, одно из которых — различие свабхавы как функ­ции и как первосубстанции. С ним связано и другое: в свабхаву санкхьи (как синоним пракрити) включаются не только материальные, но и психические элементы (буддхи, аханкара), в то время как свабхава локаяты — это только материальные элементы. Кроме того, учение санкхьи дуалистично еще и в другом отношении: хотя Пуруша и не играет роли в саморазвертывании пракрити, его можно толковать как реально существующий антипод свабхавы. Локаята же в этом смысле пример материа­листического монизма: свабхава, проявляющаяся в форме материальных элементов, является единственным в дан­ном учении мироустроительным принципом.

Таким образом, доктрина свабхавы, хотя и возникла как самостоятельное мировоззрение, «привилась» именно в тех школах, которые на место бога-творца и закона кармы стремились поставить естественную, природную причину мироздания. Не случайно свабхававаду называ­ют «индийским натурализмом» 7.

Шесть «еретических» учителей

Приведенные в перечне «Шветаш-учителей ватары» мнения о необходимости, случайности и элементах как причинах мира имеют непо­средственное отношение к учениям шраманских учителей, наиболее известные из которых — буддизм, джайнизм и адживика (от «аджива» — образ жизни, профессия, способ существования).

Главными источниками знаний об этих «еретических» учениях служат ранние буддийские и джайнские тексты. Они содержат ценные сведения о «духовном климате»

65

эпохи Будды и Махавиры, позволяя представить остроту религиозно-философских споров между многочисленными школами и школками. Наиболее полное описание таких споров содержит «Саманапхала-сутта» из «Дигханикайи» палийского канона. В ней рассказывается, как Будда, со­провождаемый учениками, остановился в столице Магад-хи. Правитель этого крупного государства Аджатасатту жаждал найти наставника, который мог бы ответить ему на вопрос: «Плоды различных мирских деяний очевидны, но возможно ли показать какую-либо ценность плодов подвижничества?»8 Шесть советников царя предлагали ему обратиться за услугами к одному из шести знаменитых в то время проповедников и учителей — Пуране Кассапе, Макхали Госале, Пакудхе Каччьяяне, Аджите Кешакам-балин, Санджае Белатхипутте и Нигантхе Натапутте. Однако Аджатасатту, выслушав ответы учителей и не удовлетворившись ими, обращается за наставлением к Будде. По просьбе Будды царь пересказывает ему речи всех пяти ораторов. При этом ни один из них не пытался дать логического ответа на поставленный вопрос, а про­сто излагал свое учение. Выслушав рассказ Аджатасатту, Будда произносит речь, превозносящую духовную цен­ность подвижничества.

Хотя исторически такая встреча вряд ли могла иметь место (Будда только вступил на стезю аскета-одиночки, когда пять учителей были уже знаменитыми проповедни­ками и главами религиозных общин), все же свидетель­ство «Саманапхала-сутты» является одним из важных источников для воссоздания доктрин «еретических» учи­телей, поскольку собственные тексты представляемых ими школ, за исключением джайнизма, практически не сохра­нились. Принимая за отправную точку пересказ Аджата­сатту, можно реконструировать основные моменты на­званных учений, выявить их сходные черты и различия и вместе с тем обнаружить антитеистическую направлен­ность их мировоззренческих установок.

Учителя адживики

Первым на совете у Аджатасатту говорил Пурана Кассапа — один из учителей общины адживиков. Вот его слова, переданные в буддийском тексте: «Тот, кто действует или заставляет другого действовать... кто разрушает жизнь, ворует, гра­бит, прелюбодействует, лжет — он не совершает греха... Если он идет вниз по Южному берегу Ганга, убивая, ка­леча и заставляя других убивать и калечить, никакой грех не приближается к нему. Если он идет вверх по Северному берегу Ганга, раздавая милостыню и принося жертвы, он

66

не совершает добродетельного поступка и добродетель не приближается к нему. Из развращенности, самоконтроля, воздержания... не следуют ни грех, ни добродетель, ни подход к добродетели»9.

Эти же идеи развивает и Макхали Госала — основа­тель общины адживиков: «Нет ни причины, ни основания для греховности живых существ, они становятся грехов­ными без причины и основания. Нет ни причины, ни осно­вания для чистоты живых существ, они становятся чистыми без причины и основания. Нет поступков, совер­шенных тобою или другими, которые могли бы повлиять на будущее рождение. Нет ни человеческих деяний, ни силы, ни мужества, ни стойкости, ни доблести. Все живые существа лишены власти или добродетели, они управля­ются судьбою, случаем и природой, переживая радость и страдание в шести сферах существования. Не может быть и речи о плодоношении незрелой кармы или об исто­щении созревшей кармы с помощью праведного поведе­ния, поклонов, епитимьи и целомудрия. Так же как бро­шенный клубок ниток разворачивается во всю длину, так и глупец и мудрый одинаково совершат свой путь и придут к концу печали»10.

Взгляды учителей адживики в том виде, как они здесь изложены, могут показаться безнравственными, крайне жестокими и неприемлемыми. Однако нельзя не учиты­вать, что их передавали буддисты — оппоненты адживики. В полемических целях они могли намеренно упростить и довести до абсурда неприемлемые, с их точки зрения, принципы соперничающего учения.

Если абстрагироваться от тенденциозного тона буд­дийских интерпретаторов, то пафос обеих речей сводится к отрицанию закона кармы, а точнее, «моральной при­чинности», которая и является его основанием. Вспомним слова Госалы: «Нет ни причины, ни основания ни для греховности, ни для чистоты живых существ». Если счи­тать, что главным содержанием моральной деятельности являются человеческие поступки, детерминирующие бу­дущее рождение, то такой морали с точки зрения аджи­вики не существует. Человеческие поступки сами по себе нейтральны: они не являются ни добродетельными, ни грешными и поэтому не могут «улучшать» или «ухудшать» карму человека. Другими словами, адживики отрицают мораль вообще. И действительно, коль скоро не сущест­вует свободы выбора, мораль ограничена, поскольку по­ведение индивида регулируется независимыми от него факторами. Таким фактором, оказывающим решающее

67

воздействие на судьбу человека, является, с точки зрения Макхали Госалы, нияти — необходимость, установленный порядок вещей.

На основе имеющихся данных можно выявить два основных значения нияти в доктрине адживиков: естест­венный закон, управляющий развитием мироздания, и сверхъестественный принцип, фатум, рок. Вера в естест­венную и сверхъестественную силы нияти возникает из двух противоположных источников: первая — результат размышления над регулярностью природных явлений, вторая — над их случайностью. Английский востоковед А. Л. Бэшэм, крупный специалист по адживике, спра­ведливо замечает, что на появление таких взглядов могли повлиять не только природные катаклизмы, но и неко­торые аспекты социальной жизни. Убеждение в тщетно­сти человеческих усилий было широко распространено среди простых людей. Это и бессилие воина, который не в состоянии изменить ход битвы, и отчаяние крестья­нина, потерявшего плоды своего многолетнего труда в результате стихийного бедствия". Сюда же можно от­нести и всевластие брахманов-жрецов, и непреложность варно-кастовых барьеров.

Детерминизм доктрины нияти, тяготеющий к фата­лизму, совершенно нетипичен для развития индийской религиозно-философской мысли. Не только брахманизм, но и «неортодоксальные» школы буддизма и джайнизма, разделявшие представления о законе кармы, не могли со­гласиться с тем, что человек лишь игрушка в руках нияти. С их точки зрения, в рамках «кармической» детерминации жизни человека есть место и для проявления его свобод­ной воли. Избирая путь праведного поведения, он может радикально «улучшить» свою участь в будущих рожде­ниях или, наоборот, «ухудшить» ее греховными поступка­ми. Как утверждал Госала, вера в возможность повлиять на свою судьбу какими-либо «моральными» поступками является губительным заблуждением человека. Нет смысла стремиться к моральному совершенствованию: глупец, как и мудрый, грешник, как и добродетельный,— все в равной степени подвержены действию нияти и все в итоге придут к освобождению.

Отрицая моральную силу закона кармы, адживики продолжают рассматривать ее как механизм перерожде­ния. Циклическое возрождение вселенной только внешне кажется воспроизведением одних и тех же форм живого и неживого (например, сезонное возрождение природы). В действительности же, утверждают адживики, разные

68

классы душ (их около шести), меняя телесные оболочки, постепенно восходят к высшему состоянию. Пройдет вре­мя, исчисляемое 8400 тыс. махакальпами12, и все они од­новременно достигнут освобождения. Даже капля росы, по словам индийского исследователя Б. Баруа, и та до­стигнет духовного совершенства13.

Урезывание «моральной эффективности» кармы по­влекло за собой своеобразную интерпретацию освобож­дения, которое также перестает быть результатом усилий человека, а становится неизбежным для всех концом пути. Само перерождение, по мнению адживиков, постепенно очищает человека от скверны, поэтому процесс освобож­дения называется еще и «сансара-суддхи»— очищение через перерождение. Из различных источников дошли характерные максимы адживиков. Вот некоторые из них: «Нет пути к блаженству. Жди судьбу!», «Все существа очищаются через перерождение. Не будь нетерпеливым в отношении того, что и так случится».

Наряду с нияти в речи Госалы упомянуты еще два принципа: сангати (случайность) и бхава (природа). А. Бэшэм полагает, что оба они подчинены нияти и являют­ся выражениями нияти с точки зрения обыденного сознаия14.

Согласно буддийской традиции, третьим учителем ад­живики, пытавшимся наставить Аджатасатту на путь истинный, был Пакудха Каччьяяна. Вот его слова: «Семь простейших категорий не сделаны, не причинены, не со­ставлены; они бесплодны, тверды, как горы, устойчивы, как камни. Они не движутся, не развиваются, не влияют друг на друга и не порождают ни радости, ни страдания... Каковы же эти семь? Тела (кайя) земли, воды, огня, воз­духа, радости и страдания и седьмое — жизни. Никто не убивает и не является причиной убийства, не слышит и не является причиной слуха, не знает и не является при­чиной знания. Даже если кто-то срезает другому голову острым мечом, он не уносит жизнь, так как лезвие меча проходит между семью элементами»15.

С первых же слов Пакудха имплицитно отрицает бо­жественное творение мира: семь элементов, из которых состоит все сущее, никем не сотворены и не могут быть разрушены — они есть и будут всегда. Не случайно Будда и Махавира называли учение Пакудхи «этернализмом» (сассатавада), т. е. верой в вечное и неизменное сущест­вование вещей. Б. Баруа сравнивает «этернализм» Кач-чьяяны с парменидовским пониманием бытия как вечного и неизменного, замкнутого в себе целого16. Однако в от-

69

личие от элеатов индийский мудрец придерживается плюралистической точки зрения: в основании мира, по Каччьяяне, не один, а семь элементов, причем первые че­тыре — материальные. Что же касается радости-страда­ния, то здесь напрашивается другая параллель с древ­негреческой философией, а именно параллель с Любовью-Враждой, антропоморфными космическими силами Эмпе-докла. Джива, жизнь или одушевленность, рассматрива­ется, по-видимому, как причина одушевленности существ. В картине мира Каччьяяны нет принципа нияти, однако, как и другие учителя аджизики, он отрицает причинность. Важно заметить, что его отрицание причинности иное, чем у Пураны и Госалы,— отрицается не только моральная причинность, но и причинность вообще как принцип связи двух явлений. Человек не является агентом собственных действий: познавая, он не познает, воспринимая, не вос­принимает. Убивая другого, он не убивает, вернее, не ли­шает жизни, поскольку все живое есть лишь механическое соединение элементов, а убийство только разъединение этих изначально соединенных элементов.

Все названные учителя традиционно причисляются к школе адживики, но даже на основе приведенных от­рывков видно, насколько различается манера изложения этих доктрин буддистами. Пафос проповеди, вложенной в уста Пураны Кассапы, нигилистический: нет ни добра, ни зла, ни скверны, ни добродетели. Весьма вероятно, что в полемических целях буддисты сильно гиперболизирова­ли его установки. Вряд ли Пурана призывал к убийству и разрушениям. Но для буддистов отрицание моральной силы кармы равносильно отрицанию морали вообще.

Более содержательно излагается доктрина Госалы: помимо критической части она содержит и концепцию ни­яти. Но речь Пакудхи — самая информативная. По-ви­димому, к натурфилософским построениям этого пророка адживики буддисты относились довольно безразлично и поэтому смогли изложить их вполне объективно. Обра­щает на себя внимание, что в речи каждого учителя ад­живики можно выделить, так сказать, главный тезис, в той или иной степени связанный с идеей отрицания моральной силы кармы: отрицание различия между добром и злом у Пураны Кассапы, власть иияти во вселенной и над судьбой человека у Госалы, механическая комбинаторика элементов, лежащая в основании мира, у Пакудхи.

Аджита Кешакамбали

Четвертым собеседником на встрече у Аджатасатту был Аджита Кешакамбалин, с именем которого часто связывают учение ло-

70

каяты. Вот слова, приписываемые этому мудрецу: «Нет никакой добродетели в жертвоприношении и подаянии; нет результата благой или дурной кармы. Нет перехода из этого мира в другой. Нет никакой заслуги в служении от­цу и матери, нет ни аскетов, ни брахманов, которые, до­стигнув совершенства на праведном пути, узнали и пере­жили и тот и этот мир и рассказали об этом другим. Че­ловек состоит из четырех элементов. Когда он умирает, земля возвращается в землю, вода — в воду, огонь — в огонь, органы же чувств растворяются в акаше. Глупцы те, кто восхваляют подаяния, и те, кто говорит о сущест­вовании нематериального. Когда тело умирает, и глупцы и мудрые исчезают — они не живут после смерти»17.

В отличие от легендарного основателя локаяты Бри-хаспати Аджита Кешакамбалин предстает вполне исто­рическим лицом, старшим современником Будды, главой группы шраманов (на это указывает его прозвище Кеша­камбалин — «носящий одеяние из волос», т. е. отращи­вающий ногти и волосы, скрывающие наготу тела). Его проповедь также посвящена отрицанию моральной эф­фективности праведного с точки зрения брахманизма по­ведения. Однако он делает акцент на опровержении дру­гого аспекта доктрины кармы — идеи посмертного су­ществования. Правда, надо заметить, что идея посмерт­ного существования, по происхождению более древняя, чем доктрина кармы, оставалась в брахманизме в весьма измененном по сравнению с первоначальным виде. Су­ществование после смерти рассматривалось как своего рода «промежуточное» состояние души между рождения­ми, которое длилось непродолжительное время. Свою убежденность, что нет жизни после смерти, Аджита обо­сновывает рассуждением о том, что еще никто не возвра­щался из потустороннего мира и не засвидетельствовал его существование. Поскольку локаятики считали досто­верным только то, что может быть воспринято органами чувств, то этого аргумента, с их точки зрения, было до­статочно для опровержения веры в существование за­гробной жизни.

Другим важным аргументом локаятиков против докт­рины перерождения было отрицание некой постоянной бестелесной сущности, называемой душой, которая явля­ется агентом перерождения. Смерть, по их мнению, не что иное, как распадение четырех материальных элементов, из которых состоит человек. Поскольку сознание также об­разуется особым сочетанием элементов, то со смертью тела и оно исчезает.

71

Нигантха Натапутта

Следующим оратором на встрече у царя Аджатасатту был Нигантха Натапутта. В его уста вложены такие слова: «Нигантхе (нескованный) окружен барьером четырех ограничений. Как он окружен? Он практикует воздержание по отноше­нию к воде, избегает грехов, он очищается от них и обла­дает ощущением, что избежал всех грехов. Окруженный, таким образом, четырьмя ограничениями, его ум очищен, сосредоточен и тверд»18.

Под именем Нигантхи Натапутты современникам был известен Махавира (победитель, великий герой) — осно­ватель джайнизма. Однако речь, приписываемая ему, не совсем адекватно воспроизводит четыре заповеди джай­низма: воздержание от убийства, воровства, прелюбодея­ния и лжи, хотя, по мнению Б. Баруа, «не содержит ничего враждебного им»19. Немецкий индолог Г. Якоби полагал, что эта речь могла принадлежать Паршве, главе общины аскетов, в которой Махавира провел много лет, прежде чем основал собственную 20. Аскетические принципы, ко­торые проповедовал Паршва, получили у Махавиры до­полнительное философское обоснование.

Центральное место в джайнском учении принадлежит представлению о карме, которая трактуется как некая тонкая субстанция (род кармического вещества), прони­зывающая человеческие души. Освобождение же от сан-сары представляется джайнам как «очищение» души от загрязненности этим кармическим веществом. Махавира называл свое учение «криям» или «криявада»— деяние или учение о деяниях. Как и «ортодоксальные» учителя, он осуждал «акриявадинов» (отрицающих моральную дей­ственность кармы) за «нигилизм» в области морали: «Эти (нигилисты) не могут сказать вам, какое действие благое, а какое греховное, какое добродетельное, а какое нет, ка­кое хорошо сделано, а какое плохо, кто достигнет совер­шенства, а кто не достигнет... они погрязли в чувственных удовольствиях, им грозит страшная участь попасть в один из адов или в следующем рождении быть слепыми, глухи­ми или немыми»21.

Принятие доктрины кармы делало ненужной идею бога как морального судьи и творца мира. Мнение о том, что мир создан Ишварой или Брахманом, высмеивается в джайнской «Сутракританге» как невежество. С точки зрения Махавиры, мир, состоящий из пяти субстанций (материи, времени, пространства, дхармы и адхармы), никем не был создан и никем не поддерживается. Развитие мира происходит не циклически, а скорее спиралевид-

72

но (таково было и мнение адживики) с последователь­ной сменой «этажей» сансары вплоть до окончатель­ного «освобождения».

Санджая Белатхипутта

Последним проповедником, названным Аджатасатту, был Санджая Белатхипутта. Он говорил: «Если вы спросите меня, су­ществует ли другой мир (паралока), и если бы я думал, что он существует, я бы сказал вам так. Но это не то, что я говорю. Я не говорю, что это так, я не говорю, что это иначе, я не говорю, что это не так, я не говорю, что это не так, что не так» . Парадоксальное рассуждение Санджаи представляет собой пятичленную схему негативной пре­дикации, которая, как показал советский исследователь А. А. Терентьев, была ответом на распространенные в то время позитивные схемы описания реальности, например чатушкотику (предмет существует; не существует; су­ществует и не существует; не существует и не не сущест­вует) .

Ничего определенного о жизни Санджаи неизвестно. Б. Баруа полагает, что он был основателем общины аске­тов, которая упоминается Ашокой в его надписях как «об­щина друзей», или «добропорядочных»24. Буддийские источники определяют подобные взгляды как «аджнянава-ду» (буквально: агностицизм). Разумеется, это не собст­венное название школы, а скорее уничижительная оценка. В джайнских текстах «аджнянавадинами» назывались странствующие аскеты, которые считали знание беспо­лезным, а спекулятивные вопросы о мире — бессмыслен­ными. Заметим, что нежелание высказываться по поводу метафизических проблем сближает «аджнянаваду» с по­зицией греческих скептиков, которые также предпочитали отказываться от всякого суждения о природе вещей (принцип «эпохе»). Образовывали ли аджнянавадины группы или бродили в одиночку — сказать с определен­ностью нельзя. Однако важно другое: их скепсис относи­тельно спекулятивного знания в разной степени разде­лялся всеми шраманами и был важным компонентом их антиведийских взглядов. К последним примыкают и буддисты, которым суждено было сыграть осо­бую роль в развитии индийской и мировой религиозно-философской мысли.

Будда

Подобно аджнянавадинам, Будда также отказывался обсуждать ме­тафизические проблемы, в том числе и вопрос о перво­причине мира. Следует ли думать, что Будда так или ина­че решал для себя эти проблемы, но не хотел делиться

73

своими размышлениями с учениками, чтобы не отвлекать их внимания от основной цели — «освобождения»? По словам Будды, его учение — не более чем практический путь к спасению: «Все мое учение имеет лишь один вкус спасения». По преданию, Будда однажды показал своим ученикам горсть листьев и спросил, много ли это. «Нем­ного»,— ответили ему.—«А сколько листьев в лесу?»— «Неисчислимо больше».— «Так же и то, что я не сказал вам, неисчислимо больше сказанного мною». Можно по­лагать, что молчание Будды, которое называют «благо­родным», имело смысловую нагрузку и определялось осо­бой значимостью и весомостью слова в раннем буддизме. Воздержание от высказывания приобретало характер осмысленной паузы, призванной подчеркнуть выходящую за рамки отдельной человеческой жизни безграничность и сложность мировых проблем, в то время как слово вы­сказывалось только относительно того, что сам видел и слышал и что можно выразить ясно и недвусмысленно. Именно поэтому слово Будды направляет его учеников на практическую задачу «освобождения», реально разреши­мую в пределах одной человеческой жизни.

В разговоре с двумя молодыми брахманами, которые обратились к Будде с вопросом, кто из их учителей прав, говоря о слиянии с Брахмо, он прежде всего спросил, ви­дели ли эти учителя Брахмо, видели ли его их учителя и учителя их учителей. Если же не видели, сказал он, то они не могут знать его и, следовательно, не могут учить тому, чего сами не знают. Следовательно, критерием до­стоверности знания в раннем буддизме выступает не ав­торитет великих учителей или священных текстов, а собственный опыт человека. В этом смысле аргументы Будды близки рассуждениям Аджиты Кешакамбалина, который, как уже говорилось, также считал личный опыт решающим критерием достоверности знания.

Источники палийского канона свидетельствуют о ряде «атеистических» аргументов Будды (имея в виду отрица­ние им концепции ишваравады — учения о личном боге-правителе Ишваре). Так, согласно «Агнуттара-никае», Будда подчеркивал несовместимость понятия благого и всесильного бога с насилием, царящим в мире, и поня­тием свободы воли. «Некоторые аскеты и брахманы ут­верждают: все, что случается с человеком,— радость или страдание — вызвано волею Ишвары. Но я говорю: ведь тогда по воле их творца и бога люди становятся ворами, убийцами, нечестивцами, лжецами, грабителями, завист­никами, злодеями и еретиками. И тем, которые полагают-

74

ся на творение высшего бога, недостает свободы воли, чтобы делать то, что должно делать, и воздерживаться от того, чего делать не следует» . Сходный аргумент против ишваравады вкладывает в уста Будды и Ашвагхоша: «Некоторые говорят, что творение мира исходило от Иш­вары. В этом случае, какой смысл в деяниях человека? То же самое существо, которое является причиной продол­жающейся активности мира, является определенно при­чиной прекращения его активности» («Деяния Будды», IX; 63).

Таким образом, ишваравада была неприемлема для буддизма по двум причинам. Во-первых, за «моральное» обесценивание кармы: если добро и зло творятся волею Ишвары, то в чем смысл человеческих деяний? Они пере­стают быть фактором, влияющим на судьбу человека. Во-вторых, за отрицание свободы воли, которая является не­обходимым условием действия закона кармы. Без свободы воли моральное воздаяние невозможно, в противном слу­чае карма превращается в простой механизм божествен­ного провидения. Только те поступки, которые совершает сам человек, а не какой-либо сверхличный принцип опре­деляют меру морального воздаяния, получаемую им в бу­дущих рождениях. От страданий этого мира не может из­бавить ни божественная милость, ни «передоверие» своего духовного строительства чему-то внеположенному — ав­торитетному учителю либо тексту, ни личная преданность (бхакти) божеству, в ответ на которую ожидается его расположение. Только собственные «праведные усилия» человека («восьмеричный» путь спасения) в работе над собой могут привести к желанному результату.

Ранний буддизм отрицает бога не только, в его роли источника морали, но и в его функции творца мира. В этом смысле учение Будды относится к разряду «ниришваравады»— учения, отрицающего реальность бога-творца и управителя вселенной. Однако такого рода «атеизм» раннего буддизма не влечет за собой отрицание богов и религии вообще. Тексты палийского канона сви­детельствуют, что с момента возникновения буддизм при­знает существование богов (дэва) и божественных сущ­ностей (дэвата). Буддийские комментаторы, склонные к этимологическим изысканиям, связывают термин «дэва» с различными значениями корня «див»— сиять, сверкать, играть, наслаждаться, а также с корнем «да»— давать. Из их этимологии выводится определение богов как су­ществ, которые обладают сияющим телом, проводят свою жизнь в чувственных удовольствиях, любят получать по-

75

дарки. Среди этих божественных существ намечается определенная иерархия: высшие боги — Солнце, Луна, Индра, Брахма, Праджапати и другие — живут в небес­ном мире, низшие либо демоны, зооморфные и антропо­морфные боги местных религий — тотемы (змеи и птицы), ракшасы, асуры, гандхарвы — обитают на земле.

В буддийских джатаках боги делятся на три катего­рии: богов «по соглашению»— царя и членов его семьи, богов «по очищению»— аскетов, достигших состояния нирваны (архатов и будд), и, наконец, богов «по пере­рождению»— людей, которые благодаря своим религиоз­ным заслугам получили перерождение на небе. В предпи­саниях для буддистов-мирян рекомендуется почитать ве­дийских богов и приносить им жертвы (исключая крова­вые) . Однако власть ведийских богов в буддизме ограни­чена лишь той сферой, где они могут помогать людям по­лучить какие-либо мирские блага, охранить от опасности. Создание же мира, поддержание и изменение его, влияние на судьбу человека — все это превосходит компетенцию и власть богов.

Ведийские боги, как и все живое, с точки зрения буд­дизма подчинены закону кармы и подвержены процессу перерождения. Такое земное «несовершенство» богов призвано было еще в большей степени оттенить всевластие учения Будды — человека, который единственный из всех живых существ знает, как выйти из круга сансары. В джатаках рассказывается множество историй и притч о том, как Будда обращал в свою веру ведийских богов. Согласно одной из легенд, Будда поднялся на небо Брах­мы и произнес проповедь перед небожителями, после чего они стали бодхисаттвами — мудрецами, которые стоят на пороге нирваны? но не переступают его, поскольку испы­тывают сострадание к другим живым существам и желают помочь им достигнуть «освобождения».

Сходство и различие шраманских учителей в мировоззрении

Характер древних источников не по-_ зволяет с равной степенью полноты осветить подход к оценке мира и человека разных шраманских учителей. Если буддийские и джайнские тексты являются информативным источником для реконструкции их собственных учений, то их сообще­ния о конкурирующих учениях, тексты которых не сохрани­лись, были не всегда объективны и полны. Однако даже те свидетельства, которые имеются в распоряжении уче­ных, позволяют сделать некоторые общие выводы о по­зиции шраманских школ и их роли в истории древнеин­дийской мысли.

76

Шраманские школы последовательно отрицали как политеизм вед, так и теистический монизм упанишад. Персонифицированным природным силам первого и ми­ровой божественной душе второго их представители про­тивопоставили или космический принцип (нияти), или естественную силу (свабхава), или же «моральный закон» (карма). Знаменательно, что все шраманские школы объясняли возникновение и развитие мира без допущения божественной первопричины и не признавали священный авторитет ведийских текстов.

Шраманские учителя отрицали ведийскую обря­довую систему. Вместо нее они выдвигали несколько твердых этических заповедей. Однако было бы ошибкой полагать, что отрицание брахманского ритуализма озна­чало отрицание ритуализма вообще. Все названные шко­лы были тесно связаны с местными культами (почитание героев и риши), имевшими часто и доарийское происхож­дение.

Для шраманского мировоззрения характерна анти­спекулятивная направленность, т. е. недоверие к знанию, построенному на умозаключениях, стремление к чувст­венной наглядности и опытному переживанию истины. Однако «эмпиризм», скажем, локаяты существенно отли­чался от «эмпиризма» раннего буддизма. Если для лока-ятиков воспринимаемость внешних объектов органами чувств была достаточным условием достоверности знания, то для ранних буддистов чувственное познание окружаю­щего мира служило лишь отправной ступенькой, не име­ющей самостоятельного значения, на пути к непосредст­венному переживанию внутреннего мира.

В шраманских доктринах содержится отрицание со­циального устройства, освященного ведами, социальных привилегий жрецов. Шраманы не выдвигали каких-либо определенных социальных программ, однако в своем не­согласии принять традиционные порядки они становились потенциальными союзниками правителей раннеиндийских государств в их борьбе с племенной раздробленностью.

Основное различие между шраманскими школами и ожесточенная полемика между ними проходили по ли­нии «водораздела» между «криявадой» и «акриявадой»— признанием и отрицанием доктрины кармы. Суть ее, как уже отмечалось, состоит в признании причинно-следст­венной связи между поступками человека и его судьбой в последующих «рождениях». Самым радикальным и по­следовательным «акриявадином» была локаята. Эта школа отрицает не только перерождение, но и всякое по-

77

смертное существование. В древних источниках широко цитируется ироническое высказывание локаятиков по по­воду обычая класть в могилу предметы быта и пищу: «Если пища, предлагаемая мертвым, может накормить их, то почему тогда не готовить пищу для тех, кто находится в далеком путешествии, веря в то, что она может утолить их голод»26.

Мало известно о последователях локаяты, хотя сведе­ния об этой школе сохраняются в средневековых источ­никах, особенно в текстах, созданных в Южной Индии. В первые века нашей эры локаята пользовалась славой софистической школы, изощренной в искусстве софисти­ческих споров. Позднее в ее рамках развивается ряд блестящих аргументов, демонстрирующих логическую несостоятельность самого вывода, т. е. перехода от непо­средственно воспринимаемого к обобщению относительно невоспринимаемого. В средневековых компендиумах ло­каята была включена в число даршан — религиозно-фи­лософских школ. Причем в иерархии даршан, построенной по принципу восхождения к истине, локаята ставилась на низшую ступеньку, ибо рассматривалась как отражение непросвещенного мнения толпы. По справедливому заме­чанию Н. В. Исаевой, взгляды локаяты «служили своеоб­разным оселком, на котором оттачивалось полемическое мастерство ее противников»27.

Таким образом, в Индии VI — III вв. до н. э. в силу ряда причин социально-экономического и культурного порядка складывается оппозиция идеологии жречества, ставящая под сомнение не только официальный образ мысли, но и социальные порядки, освященные этой идео­логией, разрушающая принудительную связь личности с традицией. Появляется множество учений, отвергающих традиционные «священные» авторитеты и попирающих общепринятые моральные устои. В длительный период культурной истории Древней Индии шраманские школы и выросшие на их основе религиозно-философские и фи­лософские системы составляли лишь один из эпизодов, но это был исключительно яркий и напряженный период, оставивший заметный след в духовной жизни страны, по­влиявший на дальнейшие судьбы одной из самых древних и своеобразных цивилизаций мира — индийской.

------------------------------------------------

' Dasgapta S. A History of Indian Philosophy, vol. 3. Cambrige, 1952, p. 517—535.

2 Mees G. H. Dharma and Society. Delhi, 1980, p. 92.

78

3 Чаттопадхьяя Д. Индийский атеизм. Марксистский анализ. М., 1973, с. 67.

4 Johnston E. N. Early Samkhya: an Essay on Its Historical Develop­ment According to the Texts. Delhi, 1974, p. 67.

5 Имеется в виду возвращение в этот мир, т. е. невозможность выйти за пределы цепи перерождений.

6 См.: Чаттопадхьяя Д. Индийский атеизм. Марксистский анализ, с. 62—64.

7 См.: Литман А. Д. Традиции философского натурализма в Индии и мировоззрение Дев Атмы. М., 1982; Riepe D. The naturalistic Tradition in Indian Thought. Delhi, 1964.

8 Basham A. L. History and Doctrines of the Ajlvtkas: A Vanished Indian Religion. London, 1951, p. 12.

9 Там же, с. 13.

10 Там же, с. 13—14.

" См, там же, с. 8—9.

12 Одна махакальпа равняется 8.640.000.000 лет.

13 Ваrгиа В. A History of Pre-buddistic Indian Philosophy. Delhi, 1970, p. 316.

H Basham A. L. History and Doctrines of the Adjivikas, p. 226.

15 Там же, с. 16.

16 Ваrиа В. A History of Pre-buddistic Indian Philosophy, p. 284.

17 Basham A. L. History and Doctrines of the Adjlvikas, p. 16.

18 Там же.

19 Ваrиа В. A History of Pre-buddistic Indian Philosophy, p. 379.

20 Sacred Books of the East, vol. 22. Delhi, 1968, p. XX—XXI.

21 Там же, с. 341.

22 Basham A. L. A History and Doctrines of the Adjivikas, p. 16—17.

23 См.: Терентьев А. А. К. интерпретации логико-методологических схем индийской религиозной философии.— Философские вопросы буд­дизма. Новосибирск, 1984, с. 59—72.

24 Ваrиа В. A History of Pre-buddistic Indian Philosophy, p. 326.

25 Glasenapp H. von. Buddism: a Non-theistic Religion. London, 1971, p. 40.

26 Ваrиа В. A History of Pre-buddistic Indian Philosophy, p. 291.

27 Исаева H. В. Полемика Шанкары с неортодоксальными учениями в комментарии на «Брахма-сутры».— Вестник древней истории, 1979, № 4, с. 129. 16

• Стецкевич М.С. - Свобода совести: Учеб. пособие
• Кондаков Н.П. - Иконография Иисуса Христа
• Коллектив авторов - Жречество и шаманизм в скифскую эпоху
• Сказкин С.Д. - Настольная книга атеиста