4. Свободомыслие и атеизм в древнем Китае

Первые ростки свободомыслия зародились на заре ки­тайской цивилизации. В эпоху древности сформиро­вались важнейшие идеологические системы Китая — даосизм, конфуцианство и легизм, в русле идейной борь­бы которых развивалась материалистическая и атеисти­ческая мысль. Древний Китай дал крупных атеистов древнего мира — Ян Чжу (V—IV вв. до н. э.) и Ван Чуна (I в. н. э.). Их идеи оказывали большое влияние на раз­витие философской и просветительной мысли в стране.

Изучение свободомыслия и атеизма в Древнем Китае представляет немалые трудности, так как большинство произведений передовых древнекитайских мыслителей были полностью уничтожены их идейными противниками. Однако антирелигиозные взгляды все же дошли до нас, хотя зачастую в искаженном виде, в сочинениях некото­рых идеалистов и теологов.

Особенности возникновения в Древнем Китае классо­вого общества и рабовладельческого способа производ­ства обусловили в значительной мере специфику древне­китайской мысли. Пережитки первобытнообщинных от­ношений в Древнем Китае, неравномерность социально-экономического развития отдельных царств, существо­вавших в 1-м тысячелетии до н. э., замедлили процесс

80

преодоления наиболее архаичных религиозных верований, затруднили и задержали вычленение философии из ре­лигии.

Это не могло не повлиять на характер ранних ма­териалистических идей и оформление первых атеисти­ческих представлений.

Религия древних китайцев

Основу древнекитайской религии эпохи раннеклассового чжоуского общества', уходящей корнями в первобытные культы природы, составляла (во всяком случае с начала 1-го ты­сячелетия до н. э.) вера в Небо — верховное божество, почти антропоморфное, и Волю Неба — всенаправляющую сознательную силу. Причем Небесная Воля мыслилась как благое морально-этическое начало, воплощение высшей добродетели «дэ», носящей сакрально-космический ха­рактер. Только волеизъявление божественного Неба могло быть источником власти единого земного правителя — Сына Неба. Соответственно только тот «единственный» из людей, кто оказывался носителем высшей небесной бла­годати («дэ»), мог претендовать на владычество в Под­небесной (над «Всем, что под Небом», т. е. над всей ойку­меной) . Сыном Неба считался фактически обожествлен­ный правитель царства Чжоу, носивший титул вана и олицетворявший связь Неба, Земли и человека. Ниже Сына Неба в строго иерархическом порядке, в зависи­мости от степени обладания каждым из них «дэ», стояли подвластные ему правители других царств Древнего Ки­тая, находившиеся (теоретически, во всяком случае) в той или иной степени родственной близости к Сыну Неба, за которыми шли представители высшей чжоуской знати.

Согласно чжоуским религиозным представлениям, от­ношения между людьми в обществе должны были быть подчинены охватывающему все сферы жизни, всепрони­кающему ритуалу, от Неба данному, имеющему мировоз­зренческое значение. Отсюда принятое некоторыми за­падноевропейскими синологами определение чжоуского общества как «ритуализированного общества». Общественное положение каждого, от рождения посто­янное и неизменное, выступало как небесное предопреде­ление. В этих условиях не только ропот на Волю Неба, но и всякое недовольство существующими порядками при­обретало крамольный характер свободомыслия, на­правленного против общепринятых религиозных установ­лений, тем более что все прижизненное поведение чело­века представлялось так или иначе связанным с культом мертвых, имевшим исключительное значение в религии

81

чжоусцев. Жертвоприношение духам предков считалось важнейшей гражданской обязанностью и наипервейшей нравственной добродетелью. Причем в идейной борьбе не снимался вопрос о человеческих жертвоприношениях, ко­торые были официально запрещены в Древнем Китае лишь во 2 г. до н. э. Социальное неравенство, как Небом свыше и от века данное, находило свое проявление и ут­верждение в традиционной ритуальной практике и куль­товых отправлениях. Только Сын Неба имел право мо­литься и приносить высшую жертву духам Неба и Земли. Все это превращало социальный протест одновременно и в нарушение религиозной догмы. Выступление против земной несправедливости звучало как протест против воли бога.

Религиозное учение о Сыне Неба как повелителе все­ленной, правящем по Воле (мандату) Неба, играло зна­чительную роль в истории и духовной культуре Китая с древнейших времен вплоть до XX в.

Зарождение свободомыслия

Первые робкие сомнения в справедливости освященного верой в Небо и его мандат существующего общественного строя вы­сказываются в «Книге песен» («Шицзин») — древнейшем фольклорном своде народов Китая, наиболее ранние песни которого датируются началом 1-го тысячелетия до н. э.

Нужно было быть мужественным, чтобы в пору гос­подства религиозно-мифологического мышления выска­зывать мнения, расходящиеся с общепринятыми пред­ставлениями и верованиями, как, например:

Я взор подъемлю к небесам,

Но нет в них сожаленья к нам.

Давно уже покоя нет,

И непосильно бремя бед!..

Законов сеть и день, и ночь

Ждет жертв — и нечем им помочь!..

Нам небо ныне беды шлет:

Увы, уж им потерян счет.

Нет праведных людей в стране —

Скорбь раздирает сердце мне... 2

Велика сила эмоционального воздействия в отчаянном протесте против жестокой похоронной обрядности, требу­ющей человеческих жертвоприношений, в одной из на­родных песен «Шицзина»:

Печально там иволга-птица поет,

На тут опустившись кудрявый.

Вслед за Мугуном из нас кто уйдет?

Чжун Хан, колесничий тот бравый.

82

И хоть этот бравый Чжун Хан

В бою против сотен стоял,

В могилу свою заглянул

И в ужасе он задрожал.

Увы! О лазурные вы небеса!

Ведь гибнет так воинов наших краса.

Когда бы могли, то за выкуп таких

Мы жизни бы отдали сотен других3.

Это самое раннее в чжоуском периоде осуждение бес­человечности заупокойного культа мертвых.

Как реакция на социальную несправедливость звучат в обличительных народных песнях идеи, ставящие под сомнение силу и авторитет Неба:

Велик ты, неба вышний свод!

Но ты немилостив и шлешь

И смерть, и глад на наш народ.

Везде в стране чинишь грабеж!

Ты, небо в высях, сеешь страх,

В жестоком гневе мысли нет;

Пусть те, кто злое совершил,

За зло свое несут ответ.

Но кто ни в чем не виноват —

За что они в пучине бед?4

Однако самой ранней формой свободомыслия в Древ­нем Китае было богоборчество, зародившееся как протест против социального неравенства еще в доиньскую эпо­ху5— на последней стадии разложения первобытнооб­щинного строя. В интересах господствующей классовой идеологии из мифов изымался мотив бунта героев против богов. И все же не удалось полностью искоренить из на­родной памяти титанический образ борца с наводнения­ми — самой опасной и грозной природной стихией Ки­тая — мифического героя Гуня (Кита), восставшего про­тив Небесного владыки и во имя блага людей укравшего у него живую, саморастущую землю, чтобы предотвратить мировой потоп, ниспосланный людям как кара богов. За эту дерзость боги казнили Гуня.

Осуждение несправедливости и жестокости наказания Гуня звучит в «Вопросах к Небу»— памятнике середины 1-го тысячелетия до н. э.— как сомнение в правильности религиозных представлений. Автор «Вопросов к Небу» показывает противоречия в сказаниях и мифах о потопе и с позиций наивно-реалистической критики подвергает глубокому скепсису религиозные идеи о божественной Воле Неба и справедливости небесного воздаяния:

За что же кара? А за что награда?

У Воли Неба полный произвол...

83

Этим рефреном автор завершает каждую темати­ческую группу своих знаменитых «Вопросов». Анализируя текст, советский исследователь Л. Д. Позднеева пишет: «В этом произведении раскрывались зачатки критики ре­лигиозных верований, которые вместе с развитием на­учных знаний и попытками философского их обобще­ния свидетельствовали о раннем появлении сомнений в правильности религиозных взглядов, о зарождении вольнодумия как важном сдвиге в мировоззрении древнего человека» 6.

Развитие естественнонаучных знаний

Религиозный скептицизм был тесно связан с ростом научных и попытками их философского обобщения.

В борьбе с традиционными религиозно-идеалисти­ческими представлениями в чжоуском Китае получили развитие натурфилософские взгляды, чему способствова­ло возникновение зачатков наук в области астрономии, математики, медицины. Уже в эпоху Инь предки древних китайцев знали счет до 30 тысяч. Будучи земледельческим народом, предки древних китайцев на протяжении многих столетий постоянно вели наблюдения за движением све­тил. Наиболее раннее развитие в Китае получила астро­номия. Велись записи астрономических наблюдений (на­пример, с 613 г. до н. э. о появлении кометы Галлея). В V в. до н. э. Гань Дэ и Ги Шэном был составлен звездный ка­талог, видимые звезды сгруппированы в созвездия. Аст­рономы умели вычислять лунные и солнечные затмения. Достигла успехов механика, вызванная к жизни потреб­ностями ирригации, фортификационного дела, о чем сви­детельствует грандиозное сооружение конца III в. до н. э.— Великая китайская стена протяженностью 5 тыс. км. Прогресс естественнонаучных знаний постепенно под­рывал религиозно-мистические представления о мире и человеке, способствовал распространению наивно-ма­териалистических взглядов. Происходила острая борьба научных идей с различными суевериями. Известно, на­пример, что знаменитый врач, почитающийся как отец китайской медицины, Бянь Цяо, обличавший знахарство как «первого врага человека», был убит противниками.

Натурфилософия

Установленная древнекитайскими астрономами периодичность движе­ния светил сыграла важную роль в выдвижении идеи об объективной закономерности в мире вещей—категории «дао».

Наивные натурфилософские представления сохранил

84

трактат начала 1-го тысячелетия до н. э. «Великий план». В нем излагается учение о материальном мире, основу которого составляют пять первоэлементов: вода, огонь, дерево, металл, земля.

Ранние стихийно-диалектические идеи получили отра­жение в «Книге перемен». Ее основную часть составляют восемь триграмм (ба гуа), каждая состоит из комбинации трех параллельных черт, сплошных и прерывистых. Три­граммы являются символами неба, земли, огня, воды озе­ра, ветра, горы и грома и в определенном сочетании об­разуют 64 гексаграммы. Сплошная черта обозначает кос­мическую силу света — «ян», прерывистая — силу тьмы — «инь». Две начальные триграммы (первая — состоящая из целых черт, вторая — из прерывистых) представляют собой символы соответственно Неба и Земли ка-к вопло­щения активного и пассивного, положительного и отри­цательного первоначал, во взаимодействии и взаимопре­одолении которых рождаются все вещи и явления мира. Основная идея «Книги перемен» («Ицзин») — изменчи­вость всего сущего.

Неизвестные авторы трактата середины 1-го тысяче­летия до н. э. «Сицы чжуань», комментируя «Книгу пере­мен», истолковывали понятие «тайцзя» (великий предел) как первоматерию — некую изначально двойственную сущность, порождающую полярные субстанциальные си­лы «инь» и «ян».

Ранние натурфилософские представления о «пяти первоэлементах», «тайцзи», силах «ян» и «инь» и даже «дао» ведут начало от мифов о происхождении мира, где они обозначены природными духами. В одном из них кос­могонические духи Инь и Ян рождались из бесформенного первобытного хаоса, дух Ян стал управлять небом, дух Инь — землей, совместно они создали людей и привели мир в состояние гармонии.

В первых древнекитайских наивных натурфилософских учениях утверждаемые ими начала предстают уже не как духи, а как та или иная форма вещества: вода, огонь, ме­талл, земля, дерево; дао, тайцзи, инь и ян уже демифоло­гизированные образы, находящиеся на грани понятий.

По мере развития спекулятивного мышления в древ­некитайской натурфилософии возникло понятие «ци». В качестве первоэлемента материи «ци» противостояло божественному сотворению вещей. Оно еще было связано с предметным представлением о воздухе, но уже утратило конкретность единичного явления и превратилось в суб­станцию. «Ци» объявлялась первоматерией вселенной,

85

чистая и легкая часть которой, воспаряясь, образует небо, тяжелая и мутная ее часть, спускаясь, создает землю. Как сущность вещей «ци» содержит в себе противоречие: сгу­щение ее образует женские частицы «инь-ци», а разре­жение — мужские частицы «ян-ци»; взаимодействие этих противоположных начал порождает «пять первоэлемен­тов», а они — все сущее. Формирование абстрактных представлений на самой ранней стадии привело к возник­новению термина «дао» — пути, которым следует мир. Идея органической связи «дао» с понятием противо­положности («инь» и «ян») уже обнаруживается в «Книге перемен»: «Взаимодействие «инь» и «ян» и есть «дао»». Возникновение понятий «у син» («пять первоэлементов»), «ян», «инь», «ци», «дао» представляло один из важней­ших этапов развития логического мышления и послу­жило основой категориальной системы древнекитайских философских учений.

Обострение социальных противоречий. Соперничество «ста школ»

Становление основных древнекитайских философских учений на V — III вв. до н. э., так называемый период соперничества «ста школ».

В историческом плане это был получивший в традици­онной историографии название «Чжаньго» («Борющихся царств») этап коренных перемен в базисе и надстройке древнекитайских царств, крутой ломки социально-эконо­мических и общественно-политических отношений, изме­нений в общественной психологии и образе мышления. Этот перелом на уровне производительных сил был связан с распространением в Китае с середины 1-го тысячелетия до н. э. железа, что явилось важной предпосылкой пере­хода к развитому рабовладению. Его признаками были: появление металлических денег, развитие товарно-де­нежных отношений, рост городов, ускоренное разложение общинных и внедрение частнособственнических отноше­ний, вытеснение потомственной аристократии имущест­венной знатью. Источники свидетельствуют о расширении в V — III вв. до н. э. сферы использования рабского труда в производстве, особенно в ремесле и на промыслах, о значительном распространении работорговли. Харак­терной чертой данного периода являлось развитие частной собственности на рабов и рост частного рабовладения, что, по-видимому, было связано с узаконением частной собственности на землю.

Период Чжаньго отмечен острой классовой борьбой и кровопролитными войнами между царствами, что нашло

86

отражение в названии данного периода китайской исто­риографией. Сохранились сведения о рабских бунтах и движениях бедноты. Повстанцы наводили ужас на гос­под и правителей, но вызывали горячее сочувствие у общественных низов. Главари этой вольницы выступают в народных былинах как подлинные герои. «Сердце, точно бьющий фонтаном источник, силы хватает, чтобы спра­виться с любым врагом, глаза сияют, как звезды, волосы стоят дыбом... рост богатырский, от лица исходит блеск, губы — чистая киноварь, зубы — ровный перламутр, го­лос — словно медный колокол набатный» — такой образ разбойника Чжи, которого людская молва прославила как защитника обездоленных, обличителя ханжеской религи­озной морали власть имущих, запечатлен философом Чжуанцзы.

Ожесточенная борьба шла и среди представителей господствующего класса.

С прогрессом, достигнутым в разделении труда, в частности с высоким уровнем отделения умственного труда от физического, органически связано появление в рассматриваемый период своего рода интеллигенции — переходящих из царства в царство бродячих мудрецов, выходцев из различных кругов общества, вплоть до рабов. Эта «духовная элита», вышедшая за рамки интересов от­дельных царств, была вызвана к жизни развитием инди­видуально-личностного начала.

Обострение с середины 1-го тысячелетия до н. э. клас­совых противоречий, а также противоречий между старой, потомственной землевладельческой аристократией и рву­щейся к власти новой имущественной знатью выразилось как в восстаниях и политических переворотах, так и в на­пряженнейшей борьбе идеологических школ, которая со­ставляет одну из отличительных черт общественно-поли­тической и культурной жизни древнекитайских царств эпохи Чжаньго.

Вопросы управления, отношений между государством и различными сословиями, проблемы нравственной при­роды человека, общие вопросы политики и этики были, как правило, доминирующими в философских учениях. У большинства мыслителей Чжаньго социальная и этико-политическая тематика оттесняет на второй план онтоло­гию и гносеологию. Это наложило отпечаток на специфику борьбы двух направлений в философии и отразилось на характере развития свободомыслия. В ходе идеологи­ческих дискуссий «ста школ» с особой силой звучали вольнодумные идеи прогрессивных мыслителей.

87

Критика в отношении религии, стихийная и непосле­довательная, раздавалась и ранее в Древнем Китае, но в эпоху Чжаньго антирелигиозный скептицизм ведет це­ленаправленную борьбу с религиозными традициями. Даже в индивидуальной поэзии, где мифологический ма­териал продолжал широко использоваться, звучат мотивы воинствующего свободомыслия. Первому поэту Китая, прославленному в веках Цюй Юаню (ок. 340 — ок. 278 гг. до н. э.), уроженцу южнокитайского царства Чу, принад­лежат такие строки: «Лишь дух свой просветившие наукой достойны нашу землю населять».

Период Чжаньго считается «золотым веком» китайской философии. Именно тогда возникают собственно-фило­софские учения, складываются целые идеологические на­правления. Наиважнейшие из них — конфуцианство, да­осизм и легизм.

Конфуцианство и даосизм

Конфуцианство возникло на рубеже VI — V вв. до н. э. Оно восприняло и развило традиционные чжоуские теологические пред­ставления о Небе как верховном боге, сознательной Не­бесной Воле и правителе как Сыне Неба (т. е. полубоге).

Согласно конфуцианскому вероучению, общественная структура, как и устройство мира, вечна и неизменна, каждый в ней по Небесной Воле занимает свое строго определенное место. Небесной судьбой предопределено деление людей на «управляющих»—«благородных мужей» (цзюнь-цзы), аристократов по рождению, «способных к нравственному самоусовершенствованию», и «управля­емых»—«низкий, презренный люд» (сяо-минь), амораль­ный и глупый по природе, которому предначертано свыше «заниматься физическим трудом», «кормить и обслужи­вать» правящую аристократию.

Конфуцианство требовало неукоснительного соблюде­ния религиозного ритуала и строжайшего социально-иерархического подчинения: низший беспрекословно по­винуется высшему, младший — старшему. «Правитель должен быть правителем, подданный — подданным, отец — отцом, сын — сыном»— таков афоризм Конфуция.

Толкователем Небесной Воли мог выступить среди всех земных правителей только один Сын Неба в лице чжо-уского вана — верховного жреца Неба. Однако факти­чески эту прерогативу присвоил себе Конфуций. «В пять­десят лет я постиг Волю Неба»,— возвещал он. Познав Волю Неба, Конфуций должен был, естественно, начать проповедовать от имени Неба, как пророк. «Я передаю,

88

а не создаю»,— не переставал повторять он в проповедях своим ученикам. Преклоняясь перед Небом как высшей силой, Конфуций не осмеливался даже рассуждать о нем. Трепетный страх перед божественной Волей Неба Конфу­ций считал важнейшей добродетелью «благородного мужа».

Конфуцианство оправдывало и освящало обществен­ное неравенство, стояло на страже единодержавия как единственно угодной Небу формы правления. Оно было призвано укрепить религиозно-идеологическими средст­вами право потомственной аристократии на политическое господство.

Упомянутая выше фраза Конфуция: «Я передаю, а не создаю» — стала основополагающей для теории и прак­тики конфуцианства, противящегося всему новому, вме­няющего в преступление любой намек на свободомыслие. Конфуцианство было противником естественнонаучных и прикладных знаний. Крайне пренебрежительное отно­шение к ним Конфуция, считавшего наиважнейшим дол­гом человека «нравственное самоусовершенствование», сводящееся в итоге к освоению сложного ритуала взаи­моотношений между высшими и низшими, сыграло не по­следнюю роль в том, что естествознание не признавалось достойным общественного внимания.

В результате дальнейшей трансформации конфуциан­ства произошло оформление его теологии и утверждение его в качестве официальной, государственной религиозной идеологии.

В крайней оппозиции к конфуцианству находился да­осизм. Из среды даосов вышли философы, отличающиеся смелым мышлением, защитники свободомыслия, борцы с религией, провозглашавшие свободу человеческой лич­ности. В отличие от метафизического в целом конфуциан­ства даосское мировоззрение содержало элементы сти­хийно-диалектического мышления. Основная категория этого учения — «дао» — путь природы, естественность и объективность закона, «мать всех вещей» («Даодэц-зин»).

Основателем даосизма считали древнего мудреца из царства Чу, старшего современника Конфуция Лаоцзы, который якобы был автором натурфилософского трактата «Даодэцзин» — «Книга о дао и дэ» (записан, по-видимому, в IV—III вв. до н. э.).

Социальным идеалом древнего даосизма был возврат к простоте и равенству доклассового общества — «золо­тому веку» даосской утопии. Даосы никогда не брали под

89

защиту раба, полагая рабство естественным атрибутом общества, однако резко осуждали порабощение собст­венных сограждан. Они выступали против богатства и роскоши, непомерных поборов и войн, доводящих народ до полной нищеты, бичевали произвол правителей и бес­чинство знати.

Древние даосы признавали объективность мира, вы­ступали против обожествления Неба и отрицали Небесную Волю. Они учили, что небо, так же как и земля,— часть природы. Однако существования богов Лаоцзы не отри­цал, считая их порождением «дао»; он полагал, что их влияние на людей устраняется соблюдением естественного хода вещей. Некоторые другие даосские мыслители (Сун Цзянь, Инь Вэнь, Чжуанцзы) также не разделяли гос­подствующих теологических представлений, низводили богов к природным стихиям, объявляя их одной из форм существования материи.

Мир в представлении даосов состоит из мельчайших неделимых материальных частиц «ци» и находится в со­стоянии постоянного изменения, все переходит в свою противоположность: «Неполное становится полным, кри­вое — прямым, пустое — наполненным, ветхое — новым» («Даодэцзин»). Человек должен предоставлять вещам развиваться самим по себе, естественным образом.

Наивно-материалистические идеи даосизма были тесно связаны с антирелигиозными представлениями. Даосы отрицали культ предков, отвергали некоторые другие древнекитайские культы, протестовали против жертво­приношений Небу, Земле, рекам, горам, радуге и прочим обожествленным явлениям природы.

Атеистические воззрения даосов нашли яркое отраже­ние у философа Лецзы (V — IV вв. до н. э.) и великого писателя древности Чжуанцзы (ок. 369—286 гг. до н. э.). Оба мыслителя вышли из среды ремесленников.

Лецзы

Лецзы по прозвищу Защитник Раз­бойников был родом из царства Чжэн (в Центральном Китае). Точных данных о годах его жизни и подробных сведений о нем не сохранилось. К концу поздней древности относится трактат, названный его именем, в котором, как отмечается в литературе, не­смотря на позднейшие искажения, в целом достоверно изложены взгляды Лецзы'.

Лецзы был выдающимся материалистом и диалекти­ком древности. Неразрывно связанные у него понятия материи и ее движения раскрываются через категорию естественности («дао»), трактуемую как «вечное само-

90

движение материи». Лецзы утверждал: «...вещи сами рождаются, сами развиваются, сами формируются, сами окрашиваются, сами познают, сами усиливаются, сами истощаются, сами исчезают. Неверно говорить, будто кто-то намеренно порождает, развивает, формирует, окраши­вает, дает познание, силу, вызывает истощение и исчез­новение» («Лецзы»).

Теория материи Лецзы близка к представлению об атомистическом строении вещества. В качестве матери­альной субстанции в его учении выступают два первоэле­мента: «ци» (эфир, воздух) и «цзи» (семена). «Вся тьма вещей выходит из «семян» и в них возвращается»,— чи­таем в «Лецзы».

Лецзы принадлежит наивно-материалистическое и по основной направленности атеистическое учение о проис­хождении вселенной, эволюции жизни на земле от про­стейших организмов до человека.

Процесс возникновения всей тьмы вещей (10 тыс. ве­щей) проходит, по его мнению, четыре стадии. В двух первых «вещи еще не отделились друг от друга» и пребы­вают в состоянии «хаоса» (хуньлунь). Тончайшие частицы («ци») хаоса поднимаются вверх и образуют небо, опускаются вниз и образуют землю. В результате взаи­модействия этих двух разнородных «ци» в воде возникают мельчайшие органические вещества — семена («цзи»), «подобные икре лягушки», которые у берега превраща­ются в мох «цинтай», из него на суше рождается трава «линей», которая рождает растение «уцзу». Его корни превращаются в червей, листья — в бабочек. От них про­изошли насекомые „«цзюйцзюэ»", а от них — птицы. В хо­де дальнейших превращений появились животные, из на­иболее совершенного животного — лошади произошел человек, который после смерти возвращается к исходным семенам («цзи»).

Лецзы отвергал идею о предопределенном свыше бо­жественном происхождении и предназначении человека, о загробной жизни и бессмертии души. Мыслитель утвер­ждал, что душа состоит из тех же частиц, что и тело, только более легких и теплых.

Лецзы считал небо «скоплением воздуха», а землю — «скоплением твердого вещества». Он развивал материа­листическую концепцию о вечности и бесконечности все­ленной, о множественности миров, одним из которых яв­ляется земной мир. По сути Лецзы отвергал саму идею божественного творения, сознательной божественной воли.

91

С присущим ему остроумием и блеском Лецзы развен­чивает конфуцианскую телеологию в одной из притч: «Тянь, царь Ци, принес жертву и угощал при дворе тысячу гостей... Посмотрев на пирующих, он сказал: «Как вели­кодушно и щедро Небо к человеку! Для нас оно размно­жает злаки, плодит рыб и птиц». Все гости согласились с ним... Но двенадцатилетний сын дубильщика вышел вперед и сказал: «Так ли говоришь, царь? Небо и земля порождают тьму существ так же, как и нас. Среди их со­зданий нет ни благородных, ни ничтожных. Одни власт­вуют над другими лишь потому, что больше, сильнее и умнее их. Одни пожирают других, но не потому, что те рождены быть съеденными. Разве Небо создает вещи на потребу человеку?.. Комары и москиты, впиваясь, сосут его кровь, тигры и волки его пожирают. Так неужели же Небо породило человека для того, чтобы комары и москиты сосали его кровь, а тигры и волки его пожирали?»» («Лецзы»).

Лецзы, так же как и другим даосским мыслителям-ма­териалистам, свойствен гносеологический аспект критики религии. Повседневный опыт людей, свидетельства их органов чувств не подтверждают существования по­тустороннего мира. «От душ предков нет чудесных откли­ков»— значит, они не существуют — такова логика рас­суждений философа.

Антирелигиозный скептицизм Чжуанцзы

Чжуанцзы особенно занимала тема жизни и. смерти. Философ утверж­дал: «Со смертью тела исчезает душа человека».

В форме беседы с учениками Чжуанцзы выступает против конкретного проявления культа мертвых — по­хоронных обрядов. Уговаривая своих учеников не хоро­нить его по ритуалу, Чжуанцзы заявляет: «К чему мне все это? Считаю землю гробом, небо — саркофагом, луну и солнце — дисками нефрита, планеты же и звезды — мелким жемчугом, а тьму существ считаю провожатыми своими» («Чжуанцзы»).

Используя свой излюбленный художественный прием раскрытия истины путем каскада риторических вопросов, Чжуанцзы в знаменитой притче «Вращается ли небо?» опровергает религиозные представления о мироздании. «Вращается ли небо? Покоится ли земля? Борются ли за свое место солнце и луна? Разве кто-то их направил? Кто-то эти связи установил? Кто-то от безделья их толкнул и привел в движение? Значит ли, что их принудила скры­тая пружина? Значит ли, что они не могут сами остано­вить свое движение? Облака ли порождают дождь?

92

Дождь ли порождает облака? Разве кто-то посылает эти обильные даяния? Кто-то все это подталкивает, развле­каясь от безделья? Ветер, возникнув на севере, дует то на запад, то на восток, блуждает в вышине. Разве это чье-либо дыхание? Кто-то от безделья приводит его в волне­ние? Дозвольте опросить: каковы причины этого?» («Чжуанцзы»).

В самой постановке вопросов содержится замысел на­вести читателя на мысль об объективной причинности.

Дао («Истинный властелин», «Великий учитель») вы­ступает в его учении как сущность бытия, субстанциаль­ная основа мира, абсолютное единое начало, от которого происходят все вещи, изменяющиеся в вечном круговороте явлений природы. Жизнь — непрерывный процесс дви­жения. Всеобщность изменения и переход явлений в свою противоположность делают все качества относительными. «Жизнь вещей подобна стремительному бегу, она разви­вается с каждым движением, изменяется с каждым мо­ментом».

Чжуанцзы сравнивают с Гераклитом, однако ему чужда идея греческого материалиста о борьбе противо­положностей.

Чжуанцзы утверждал природное равенство людей, от­стаивал их право на свободу индивидуальной морали. Он отрицал деление людей на «благородных» и «ничтожных», обличал паразитизм, стяжательство и лицемерие властей предержащих. Он посрамлял Конфуция как тунеядца в речах своего литературного персонажа разбойника Чжи: «Не ты ли тот Кунцю, искусный лжец из царства Лу? Так слушай: «Ты сеешь ложь, разносишь клевету... Не пашешь ты, а ешь, не ткешь, а одеваешься. Губами шлепая и язы­ком трепя, по произволу ты решаешь, что правда, а что ложь... Рассудок потеряв, ты в безрассудстве сыновнее почтение и братское повиновение удумал... Ловя удачу, домогаешься богатства и почета у сильных мира. Нет большего разбойника, чем ты. Так почему же в Подне­бесной разбойником меня зовут, а не тебя, Конфуций?»

Свободомыслие моистов. Критика Моцзы конфуцианской религиозной морали

В учении Чжуанцзы немало идеализма, но в нем же — яркие антирелигиозные высказывания и материалисти­ческие идеи, гениальные догадки о мироздании. Особое положение между конфуцианцами и даосами занимали сторонники философии Моцзы (479—381 гг. до н. э.).

Моисты признавали божественную Волю Неба, которую они очеловечивали, превращая в носителя принципов своего учения. Однако

93

в отличие от конфуцианцев монеты утверждали, что Не­бесная Воля познаваема, что судьба человека не предо­пределена и зависит от него самого. В противовес учению Конфуция о врожденном доопытном знании монеты счи­тали источником познания лишь ощущения, решая эту проблему гносеологии в духе наивного материализма.

Школа моистов придавала большое значение естест­веннонаучным наблюдениям. «Знания, которые нельзя применить на практике, ложны»,— провозглашали они. В сочинениях моистов содержатся зачатки физики, полу­чают развитие логика, математика, инженерные знания.

Моцзы вышел из среды бедных ремесленников, воз­можно даже из рабов. Представители городских низов были активным элементом в его школе. «Справедливый человек не избегает бедных и нищих»,— говорил Моцзы. Все его симпатии были на стороне простолюдинов, для которых он требовал равноправия с аристократией, при­зывая отменить систему наследования должностей и ран­гов знатности. Моцзы считал физический труд обязатель­ным для всех граждан, включая правителя. В противопо­ложность конфуцианству, с презрением относившемуся к физическому труду и изобретательству, Моцзы придавал огромное значение творческому началу в деятельности человека. В противовес конфуцианскому принципу гу­манности («жэнь»), противопоставлявшему высших низшим, благородных — подлым, Моцзы выдвинул прин­цип всеобщей любви, одинаково гуманного отношения ко всем людям независимо от их социального статуса.

Учение о социальной справедливости и равноправии свободных Моцзы распространял и на религиозно-идео­логическую сферу. Конфуцианцы отстаивали абсолютное право аристократии на культ предков, не признавая его за простонародьем. «Добывающие пропитание своим трудом не имеют права на храмы предков»,— заявлял Сюньцзы. Утверждение Моцзы, что и незнатные являются носите­лями ритуала, бросало вызов конфуцианской религиозной морали. Идея Моцзы о религиозном равноправии воспри­нималась идеологами правящих кругов как кощунство, крамольное свободомыслие. Не случайно конфуцианцы считали моистов своими злейшими врагами, боролись с ними, как с «еретиками», более ожесточенно, чем даже с даосскими «учителями»8.

Рабы, как стоящие вне гражданского общества, естественно, не принимаются во внимание в моистских проектах общественного и политического переустройства, где речь идет только о свободных. Монеты были связаны

94

неким подобием устава, одевались в простонародную холщовую одежду, обучались технике самообороны, тре­бовали активной защиты родного города. Школа моистов была более организованной и однородной по составу и более многочисленной, чем остальные. Ее положения близки идеям городского самоуправления раннерабовла-дельческой демократии.

Учение Моцзы испытало на себе сильное влияние ма­териалистических идей того времени, что, а частности, сказалось на его теории происхождения государства. Моцзы принадлежит учение о государстве, предвосхища­ющее идею общественного договора. По мнению Моцзы, государство возникает в обстановке первоначального общественного хаоса в результате добровольного согла­шения людей: «В древности, когда появились люди... бес­порядок в Поднебесной был такой же, как среди живот­ных. [Люди] поняли, что причина хаоса в Поднебесной возникает из-за отсутствия главы правления. Поэтому избрали Поднебесной мудрого и достойного и сделали его сыном неба...»9 Договорная теория Моцзы противостояла традиционным теологическим представлениям. Развитие элементов материалистического мышления в учении Моцзы некоторыми из его последователей определило в дальнейшем антирелигиозную позицию поздних моистов.

Прогрессивные моменты учения моистов сыграли положительную роль в формировании исторической концепции легистов, их теории естественного про­исхождения власти.

Легисты («Фацзя»). Философия материального развития человеческого общества у Хань Фэйцзы

Материалистическое политико-фи­лософское течение «Фацзя» (ле-гистов) —«сторонников закона»— зародилось почти одновременно с даосизмом, с которым оно было связано общими мировоззренческими установками. Вид­ными представителями легизма были Шан Ян, родом из царства Вэй, казненный в царстве Цинь в 338 г. до н. э., и Хань Фэицзы, уроженец царства Хань, отравленный в царстве Цинь в 233 г. до н. э.

Легисты выдвинули теорию государственного управ­ления на основе общеобязательных законов. Исходя из объективных факторов эволюции материальной жизни, Хань Фэицзы доказывал неизбежность возникновения го­сударства и права в ходе развития человечества, равно как и необходимость изменения форм и методов прав­ления.

Хань Фэицзы пытался создать прогрессивную теорию

95

культурно-исторического развития, наметив в ней следу­ющие основные вехи. В глубокой древности люди вели стадную жизнь, не имели жилищ, не знали огня, гибли от наводнений. Земли было много, людей мало. Постепенно они научились строить жилища на деревьях, стали добы­вать огонь трением, одеваться в шкуры животных. Потом провели каналы, стали строить дома. Мужчины освоили обработку полей, женщины — ткачество. Народонаселе­ние увеличилось, люди стали жить семьями и «управля­лись сами собой». Но жизнь людей была очень тяжелой — «ныне даже труд раба не такой горестный». Потом воз­никло наследование власти, появились богатство и бед­ность, люди начали «отчаянно бороться за клочок земли». В таком обществе стали необходимы законы и наказания. «То, что было применимо в древности, ныне оказалось неприменимым», ибо изменились условия жизни, а с ними и нравы людей. «Если... желать великодушной и мягкой политикой управлять народом в напряженную эпоху, то это все равно что без узды и плети править норовистой лошадью»10. Завершающим этапом цивилизации философ считал единую монархическую державу, которая должна охватить всю Поднебесную.

Исходя из исторической концепции Ха-нь Фэйцзы можно сказать, что легистам было свойственно понимание человеческой истории как процесса развития: от времен дикого состояния человечества до конечного, завершаю­щего этапа — достижений тогдашней цивилизации, апо­геем которой должен был быть легистский идеал общественно-государственного устройства.

Легисты, будучи и теоретиками и практиками, видели свою задачу в осуществлении этого идеала. Хань Фэйцзы отрицал абсолютное значение и ценность древней тради­ции. Он отвергал и конфуцианское и моистское этико-по-литические учения как взаимопротиворечивые и ложные, тянущие общество назад, в отжившее прошлое.

Легисты толковали «дао» как естественный путь раз­вития природы, не оставляя места для сверхъестественных сил и рока. Хань Фэйцзы высказывался против поклоне­ния богам и духам, против жертвоприношений, религиоз­ной мистики и суеверий. «Государство приходит в упа­док... когда люди служат демонам и богам, верят пред­сказателям, гадателям и магам, изощряются в жертво­приношениях»,— заявлял Хань Фэйцзы. Он утверждал, что вера в духов несовместима с соблюдением закона: «Кто возлагает надежду на духов, пренебрегает законом». Хань Фэйцзы критиковал культ предков, говорил о его бес-

96

смысленности и вреде для людей, о его несоответствии запросам действительной жизни.

Атеистическая система взглядов Ян Чжу

В процессе развития материалистического мировоззрения и борьбы с религиозно-идеалистической идеологией в IV в. до н. э. сложилась атеистическая система представлений замеча­тельного мыслителя древности Ян Чжу (прибл. 440— 360 гг. до н. э.), бесстрашного борца за свободу личности, противника религиозных суеверий.

Ян Чжу происходил из среды небогатых общинников. Он не принадлежал ни к одной из «школ». Произведения Ян Чжу не сохранились, хотя в его время, по свидетель­ству Мэнцзы, «слова Ян Чжу заполнили Поднебесную». Его идейные враги сделали все, чтобы «заткнуть рот Ян Чжу». О взглядах Ян Чжу можно узнать лишь из сочине­ний других философов, как правило его идейных против­ников. В произведении «Лецзы» сохранилась часть, по­священная Ян Чжу,— это важнейший источник сведе­ний о его учении.

Центральным пунктом мировоззрения Ян Чжу было наивноматериалистическое учение о человеке как свобод­ной личности. Ян Чжу учил, что природа и человек как ее составная часть подчинены необходимости («дао»), за­ложенной в самих вещах. В объективно существующем мире все «совершается само собой». «Все следует предо­ставить естественному течению». Человек должен постичь «дао» (закон природы) и не действовать вопреки ему.

Считая человека элементом природы, Ян Чжу прин­ципиально не выделяет его среди остальных ее существ. Человек состоит из тех же «пяти первоэлементов», что и вся природа, отличаясь от других живых организмов лишь разумом.

Своим учением о человеке философ по сути защищал материалистический тезис о единстве мира. Широко рас­пространенное представление о мире как единстве неба, земли и человека приобретает у Ян Чжу атеистический характер, ибо у него небо, земля и человек, будучи частью природы, не подчинены какой-либо надмировой, сверхъ­естественной разумной силе. Здесь отчетливо выявилась атеистическая трактовка философом понятия неба, отри­цающая его божественную сущность. Небу, как управля­ющему людьми сознательному началу, Ян Чжу противо­поставляет универсальный принцип естественной необхо­димости, проявляющейся, в частности, в законе жизни и смерти.

Решение проблемы жизни и смерти ставит Ян Чжу

97

в один ряд с величайшими атеистами древнего мира. Ян Чжу считает смерть закономерным актом. «Согласно за­кону природы, не существует бессмертия, согласно закону природы, нет вечной жизни»,— заявляет мыслитель. Признать неизбежность смерти — это и значит следовать естественному закону «дао».

Ян Чжу открыто и смело бросил вызов религии.

Прогресс естественнонаучных и гуманитарных знаний в эпоху древнекитайских империй

Прогресс естественнонаучных и гуманитарных знаний в эпоху древнекитайских империй

Возникшая в 221 г. до н. э. на территории Китая первая древняя империя Цинь просуществовала всего около полутора десятка лет, но она заложила социально-политическую основу созданной на ее развалинах древнекитайской им­перии Хань (конец III в. до н. э.— начало III в. н. э.). В ханьский период успешно развивались различные отрасли точных наук — астрономия, математика, меди­цина, физика, механика, акустика. В 28 г. до н. э. ханьские астрономы впервые обнаружили существование солнеч­ных пятен. Достижения в области физики были связаны с изобретением в Древнем Китае первого в мире компаса. Получил разработку закон механики о действии и проти­водействии. Ханьские ученые занимались исследованием явлений резонанса и законов гармонии. -Чжан Хэн (78—139 гг.) впервые в истории сконструировал прототип сейсмографа, создал небесный глобус, описал 2500 звезд. Им была разработана теория сферичности Земли и без­граничности вселенной во времени и пространстве. Полу­чили развитие агрономия и биология. Ханьские матема­тики составили энциклопедию «Искусство счета в девяти книгах», они знали десятичные дроби, отрицательные числа, уточнили значение числа я. Достижением мирового значения было изобретение в Китае на рубеже нашей эры бумаги.

Ханьская эпоха подвела итог всей древней культуры Китая. При дворах меценатов и императоров создаются обширные библиотеки, осуществляется сбор, редактиро­вание и комментирование древних памятников. Важней­шие своды—«Книга песен» («Шицзин»), «Книга исто­рии» («Шуцзин»), «Книга перемен» («Ицзин») —были записаны в это время. По сути все, что осталось от древ­некитайского наследия, дошло до нас благодаря записям, осуществленным в ханьский период. Тогда же зародилась филология, поэтика, были составлены первые словари. Стали создаваться крупные произведения художественной прозы, прежде всего исторической.

Успехи естественнонаучных и гуманитарных знаний

98

создали основу для развития научного мировоззрения и ханьской материалистической и атеистической мысли. Это нашло отражение, в частности, в творчестве замеча­тельного естествоиспытателя Хуань Таня, выступившего непримиримым врагом суеверий в трактате «Новые рас­суждения» («Синь-лунь»), и особенно у великого китай­ского просветителя и атеиста Ван Чуна.

Материалистическая философия противостояла в тот период не только отдельным, разрозненным идеа­листическим взглядам и школам, но прежде всего офи­циальной религиозной доктрине империи — ханьско-му конфуцианству.

Даосская «ересь»

Под влиянием социальных и идеологических процессов, происходивших в империи, конфуцианство продолжало трансформи­роваться. На рубеже нашей эры в нем образовалось два основных толка: мистический, продолжавший линию ирра­ционализма, школа «Новых текстов» — и противостояв­шая ей, с элементами рационализма, школа «Старых тек­стов». Государство все активнее использовало в своих классовых интересах конфуцианство, вмешивалось в борь­бу толков, которая становилась все ожесточеннее. Импера­тор выступал инициатором религиозно-философских дис­путов, добиваясь по политическим причинам прекращения раскола конфуцианства. Собор конца I в. н. э. формально положил конец разногласиям в конфуцианстве, признал ложной всю апокрифическую литературу и утвердил мистическую доктрину школы «Новых текстов» в качестве официальной ортодоксии.

Торжество школы «Новых текстов» знаменовало тео­кратическое оформление императорской власти. Идеей небесного провидения она обосновывала предначертан-ность вручения «небесного мандата» императорам ди­настии Хань, утверждая религиозной санкцией их право на власть.

В конце II в. на камне был высечен «государственный экземпляр» конфуцианского канона «Пятикнижия» в версии школы «Новых текстов». С этого времени нару­шение конфуцианских заповедей рассматривается как «наитягчайшее преступление».

В противовес стремлению господствующего класса закрепить в области идеологии монополию конфуцианства в ханьский период получает развитие оппозиционный ему религиозный даосизм, который к тому времени оконча­тельно разделился на два направления. Одно из них — чисто философское — продолжало развивать наивнома-

99

териалистическое учение о «дао». Другое, связанное с народными верованиями, стало оформляться в систему религиозных представлений.

Проповедью равенства всех перед богами и осужде­нием богатства даосская «ересь» привлекала к себе ши­рокие массы. Близкое к даосской «ереси» учение тайной секты «Тайпиндао» («Путь всеобщего благоденствия»), с элементами эсхатологических и мессианских настроений, отличавшееся демократическим уставом и боевым духом, стало знаменем мощного движения «Желтых повязок», охватившего в конце II в. всю империю Хань и нанесшего ей смертельный удар.

Тенденция к превращению ряда социально-философ­ских учений древности в религиозно-философские, а то и просто в религиозные доктрины свидетельствовала о глубинных сдвигах в общественной и культурной жизни Поздней империи Хань и вызревавших в ее недрах карди­нальных переменах в базисе и надстройке.

Воинствующий материалист, атеист и просветитель Ван Чун

На период могущества Поздней империи Хань приходится творчество выдающегося мыслителя Древнего Китая Ван Чуна (27—104 гг.).

Ван Чун был человеком воинствующего свободомыс­лия и высокого гражданского мужества, страстным про­светителем и борцом за свои научные убеждения. В обста­новке усиленного идеологического нажима он имел сме­лость бросить вызов догмам конфуцианства, религиозной мистике и суевериям эпохи.

Ван Чуну принадлежит блестящий острополемический трактат «Критические рассуждения» («Лунь хэн»), в ко­тором изложена система материалистической философии. О сути своего произведения философ говорил, что оно проникнуто чувством «отвращения ко всяким фикциям и лжи».

Значительную часть своего труда Ван Чун посвятил научному разоблачению конфуцианской теологической концепции о сознательной Воле Неба и идее Небесного воздаяния. Обожествлению Неба философ противо­поставлял материалистическое и атеистическое в своей основе утверждение, что «небо есть тело, подобное земле».

Свои положения Ван Чун обстоятельно доказывает, обосновывает остроумными, доходчивыми примерами, «понятными каждому». Так, он рассуждает: «Некоторые полагают, что небо порождает все пять злаков специально для кормления людей, выращивает шелковую нить и ко­ноплю лишь для того, чтобы людей одеть. Но это все рав-

100

но что утверждать, будто бы небо является рабом или ра­быней, которые возделывают землю и кормят шелкопря­дов для людей. Это суждение ложно, оно противоречит естественности самих вещей» («Лунь хэн»). Разоблачая идею Небесного воздаяния, Ван Чун пишет: «Стихийные бедствия не предназначены небом для того, чтобы карать людей. Изменения природных стихий происходят естест­венно, самостийно, а человек, не понимая этого, трепещет в страхе перед ними. Если же людям все как следует объ­яснить, то можно избавить человечество от этой тревоги». В подтверждение своей мысли философ приводит много­численные факты и заключает: «Итак, стихийные бедствия вызываются самоестественно мельчайшими материаль­ными частицами («ци»). Небо не проявляет себя созна­тельными деяниями, не обладает способностью познания» («Лунь хэн»).

Ван Чун провозглашал единство, вечность и матери­альность мира. В своем объяснении единства бытия он исходил из материальной субстанции «ци», продолжая традиции древнекитайской натурфилософии и развивая гипотезу Лецзы об атомистическом строении вещества. Все в природе возникает естественно, как результат сгу­щения этой субстанции, все рождается из «ци» независи­мо от сверхъестественных сил.

Философ отрицал врожденное знание, мистическую интуицию, которой конфуцианцы наделяли древних муд­рецов, видел единственный путь познания в чувственном восприятии реального мира. «Если человек не видит и не слышит окружающего, у него не может быть и представ­ления о нем»,— считал он.

Человек трактуется мыслителем как неотъемлемый элемент вселенной, но вместе с тем он выделяется из остальной природы как единственный из всех ее существ, обладающий разумом. «Среди существ, рождаемых небом и землей, человек является наиболее ценным, и эта цен­ность определяется его способностью к знанию»,— заяв­лял Ван Чун. «Природа неба и земли проявляется в че­ловеке в наивысшей степени» («Лунь хэн»).

Ван Чун высказывает гениальную мысль о диалекти­ческом единстве жизни и смерти. «Все, имеющее начало, должно иметь свой конец; все, имеющее конец, должно иметь свое начало... Смерть есть результат рождения; в рождении заложена неизбежность смерти»,— заявлял ученый. «Среди существ, несущих в жилах кровь, нет та­ких, которые не умирали бы. Как же человек, такое же животное существо по своей материальной сущности, мо-

101

жет быть бессмертным?» «Человек — это живой организм, и животное — живой организм. Когда животное околева­ет, оно не становится духом, так же и человек после смер­ти не превращается в духа» («Лунь хэн»).

В главе «Рассуждение о смерти» философ подвергает резкой критике конфуцианский культ предков и идею фи­зического бессмертия религиозного даосизма. Ван Чун, как уже говорилось, безоговорочно отвергал мысль о бес­смертии души и учил, что человек, как и все живые су­щества, после смерти подвергается полному уничтожению. «Мертвые не превращаются в духов, не обладают способ­ностью к познанию и не могут приносить вред людям»,— заявлял он и доказывал это, исходя из логики научных рассуждений. «...Основу жизненного духа составляет тончайшая материальная субстанция крови, умирает че­ловек — останавливается ток его крови, исчезает суб­станция «ци»... тело становится прахом. Откуда же взяться духу умершего?..» («Лунь хэн»)

«...Не родившись, ни один из людей не обладает спо­собностью познания,— писал Ван Чун.— До момента своего рождения человек пребывает в изначальной мате­рии («ци»), в нее же и возвращается после смерти; как же можно предполагать у умершего человека наличие созна­ния? Ведь после смерти разлагаются все пять внутренних органов его тела; разрушается и вместилище разума, а с его исчезновением исчезает и то, что называют разумом. Не существует такого рода жизненной энергии, которая не обладала бы плотью, а обладала бы лишь одним созна­нием» («Лунь хэн»).

Свои доказательства Ван Чун часто подкрепляет остроумными сравнениями и примерами. Так, опровергая существование духов умерших, он рассуждает: «Бывает, что кто-то убит, а убийцу не могут найти, и даже родные не знают, где находится труп убитого... Если бы мертвые превращались в духов, то душа убитого непременно яви­лась бы к родным и сказала, где находится его труп. Душа убитого, несомненно исполненная чувством мести к убий­це, обязательно нашла бы возможность довести до сведе­ния властей, кто убийца... Но убитый ничего этого сделать не в состоянии, что и доказывает, что мертвые не облада­ют сознанием, не превращаются в духов» («Лунь хэн»).

Ван Чун был одним из образованнейших людей древ­него мира, обладал энциклопедическими знаниями. На­правляя основное острие своей полемики против конфу­цианской теологии, Ван Чун вместе с тем ставил перед собой просветительские задачи, подвергая беспощадной

102

критике с рационалистических позиций всевозможные предрассудки и суеверия, магическую и мантическую практику, имевшую повсеместное распространение в обы­денной жизни.

Выходец из небогатой и незнатной семьи, Ван Чун с симпатией относился к простому народу. Создавая свои произведения, философ придавал особое значение про­стоте и ясности стиля изложения. «Я стремлюсь к тому, чтобы быть понятным простым людям»,— заявлял мыс­литель.

Материалистические и атеистические идеи Ван Чуна оказали огромное влияние на развитие прогрессивной мысли Китая. Но в современной ему действительности учение Ван Чуна не могло получить признания. Великое произведение гениального вольнодумца подверглось пре­следованию за критику Конфуция и было предано забве­нию. Лишь спустя тысячелетие его рукопись была слу­чайно обнаружена, и мир узнал о выдающемся атеисте, материалисте и просветителе древности.

------------------------------------------------

1 По традиции эпоха Чжоу делится на Западное, или Раннее, Чжоу (XI —VIII вв. до н. э.) и Восточное, или Позднее, Чжоу (VIII — III вв. до н. э.), включающее периоды «Весны и Осени» и «Борющихся царств».

2 Шицзин. М., 1957, с. 405—406.

3 Хрестоматия по истории древнего Востока. М., 1963, с. 434.

4 Шицзин, с. 255.

5 Китайская традиционная историография представляет первой исторической династией Иньскую и датирует ее XVII — XI вв. до н. э. Современная синология считает Инь предгосударственным или раннего-сударственным образованием, относя его ко второй половине 1-го тыся­челетия до н. э.

6 Цит. по: Литература древнего Востока. М., 1971, с. 270.

7 См.: Шуцкий Ю. Основные проблемы истории текста «Лецзы».— Записки коллегии востоковедов при Азиатском музее АН СССР, т. III, вып. 2. Л., 1928, с. 279—288; Позднеева Л. Д. Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая. М., 1967; Ян Хиншун. Материалистическая мысль в древнем Китае. М., 1984, с. 90—91.

8 Моцзы буквально означало «учитель Мо»; «учителями» вели­чали также и Лецзы, ЧжуанцзьцЛаоцзы, Кунцзы и других основателей древнекитайских учений и «школ» в тот период.

9 Цит. по: Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах, т. 1. М., 1972, с. 191 — 192.

10 Цит. по: История древнего мира. Кн. 2. Расцвет древних обществ. М., 1983, с. 527.

• Стецкевич М.С. - Свобода совести: Учеб. пособие
• Кондаков Н.П. - Иконография Иисуса Христа
• Коллектив авторов - Жречество и шаманизм в скифскую эпоху
• Сказкин С.Д. - Настольная книга атеиста