5. Античное свободомыслие и атеизм

Свободомыслие античности является прологом ате­изма Нового времени. Самые гениальные мыслители древности сумели под­няться до высот проникновенного философского объясне­ния мира, исходя из стихийно-материалистических пред­посылок. Они достигли этих высот путем логических рас­суждений и теоретических выкладок, не опираясь на опыт естественных наук, находившихся в ту пору в зародыше­вом состоянии, и поднялись над господствовавшим тогда религиозно-фантастическим объяснением мира, высту­пая — прямо или косвенно — против основ современной им олимпийской религии. Не все они были активными борцами против религиозных суеверий, но их теории объ­ективно ниспровергали эти основы, поэтому с полным правом их можно назвать первыми атеистами Европы

Особенности греко-римской религии

В верованиях древних греков и римлян преобладала религиозная об­рядность с отчетливо выраженными элементами «свя­щенного действа». Лишь в редких случаях жрецы дово­дили себя до состояния экстаза, прибегая к искусствен­ным средствам как это делала жрица храма Аполлона в Дельфах Пифия, вдыхавшая ядовитые испарения, под­нимавшиеся из расселины, после чего изрекала бессвяз-

104

ные предсказания, которые в своих интересах толковали дельфийские жрецы. Можно также указать на оргиасти-ческие формы культа бога Диониса или Великой Матери богов Кибелы, жрецы которой доводили себя до исступ­ления, после чего совершали страшный обряд самооскоп­ления. Но касты жрецов у греков не существовало, как не существовало и строго определенных догматов веры. Ря­довым членам греческой общины было чуждо мистическое слияние с божеством во время богослужения, свойствен­ное религиозному фанатизму средневековья и сопрягав­шееся часто с умерщвлением плоти ради достижения веч­ного блаженства в загробной жизни. Для античного грека, каким бы «религиозным» он ни был, загробная жизнь ри­совалась жалким прозябанием теней в подземном царстве. Когда Одиссей, вызвав тень Ахилла, спросил его, как ему живется в подземном мире, тот ответил, что предпочел бы стать последним батраком на земле, чем царем в царстве мертвых.

В силу этих особенностей греко-римская религия легко вступала в контакт с верованиями народов Востока, со­здавая новые культы и формы служения богам и обо­жествления людей. В итоге возник культ личности рим­ского императора, превратившийся в официальную рели­гию Римской империи, обязательную для всех народов и провинций, входивших в ее состав. Это облегчало сто­ронникам монотеистических религий борьбу против поли­теизма, многобожия: считалось, что, поскольку на земле существует один господин — римский император, по­стольку и на небе должен быть один бог, как бы его ни называли. Поэтому вряд ли было случайностью, что христианство, монотеистическая религия по своему су­ществу, зародилось в недрах Римской империи, оказав­шись одной из тех составных частей античного наследия, которое перешло в средневековье, а затем и в Новое время в основном таким, каким оно сложилось в древности.

Поначалу свободомыслие имело своим противником греко-римскую, или олимпийскую, религию, поэтому рас­смотрим ее подробнее.

По представлениям греков древнейшей поры, боги жили на самой высокой горе Северной Греции Олимпе (2985 м над уровнем моря). Вершина ее покрыта снегами, блистающими на солнце, поэтому в поэмах Гомера, кото­рые дают представления о религии греков в древнейший период, название горы — Олимп — постоянно сочетается с эпитетами «многоснежный» и «светозарный». Позднее, с прогрессом культуры и географических знаний, греки

105

смогли убедиться, что на Олимпе нет никаких богов, по­этому был изобретен небесный Олимп, который и стал по­стоянным обиталищем олимпийских богов. Олимпийская религия оформилась при патриархально-родовом строе, и родовое право этой эпохи наложило на нее свой отпе­чаток. Но сохранялись и пережитки матриархата, что на­шло выражение в той важной роли, которую играют жен­ские божества в системе греческих и римских верований. В олимпийской религии было двенадцать «главных» богов: верховный бог Зевс, его супруга Гера, бог морей Посейдон, бог солнечного света Аполлон, его сестра, бо­гиня охоты Артемида, богиня мудрости и ремесел Афина, бог — покровитель путников Гермес, бог войны Арес, бог кузнечного ремесла Гефест, богиня земли Деметра, богиня любви Афродита, богиня домашнего очага Гестия. Ха­рактеры и «сферы влияния» богов постепенно складыва­лись в мифах и были закреплены в поэмах Гомера и Гесиода. Олимпийские боги у них по своим характерам и наклонностям напоминают людей, а весь олимпийский пантеон — земную патриархальную семью или род. Во главе рода стоит «отец богов и людей» Зевс; в воображе­нии греков он рисовался в виде могучего мужчины с львиной гривой волос, падающих на плечи. Мощь его настолько велика, что одно движение его бровей сотрясает Олимп. Он бог молнии и грома, карающий и всемогущий, податель благ. Влияние и сила остальных богов опреде­лялись степенью родственной близости к верховному вла­дыке. Вместе с тем боги могли олицетворять одну из сти­хий природы (Посейдон) или какую-либо сторону чело­веческой деятельности (Артемида, Гефест). На земле кузнечным ремеслом занимались обычно те, кто в силу физического недостатка не мог работать в сельском хо­зяйстве, быть пахарем и пастухом, поэтому и бог кузнеч­ного ремесла Гефест изображался в виде хромого муж­чины в закопченном фартуке (это единственный из олим­пийских богов с физическим недостатком).

Отсутствие строго закрепленных догматов веры было той особенностью греко-римской религии, которая делала ее — сравнительно с религиями древнего Востока — меньшим препятствием на пути развития научного мыш­ления. Античная философия не превратилась в служанку богословия, как это произошло со схоластикой средневе­ковья. Очень рано поэтому в зарождающейся греческой науке прозвучали критические суждения о религии. Они, естественно, были высказаны теми философами, которые склонялись к материалистическому объяснению мира,

106

тогда как идеалисты придерживались общепринятых ре­лигиозных установлений. Необходимо, однако, отметить, что открытая пропаганда атеизма в Греции была делом опасным. В Афинах в V в. до н. э. царила полная свобода слова, на сцене комического театра могли изображаться вожди афинской демократии в карикатурном виде. Но коль скоро речь заходила о религии, отклонения от обще­принятых норм жестоко наказывались. Сократ был обви­нен, согласно официальной формуле обвинения, в «непо­читании богов», и, хотя это не соответствовало действи­тельности (Сократ был глубоко религиозным человеком, почти мистиком), афинский суд приговорил философа к смерти. Аналогичное обвинение было предъявлено и ве­ликому ученому древности Аристотелю, который вынуж­ден был оставить Афины.

Зарождение свободомыслия и атеизма. Ионийская натурфилософия

Свободомыслие и атеизм зародились почти одновременно с философией и наукой в передовых древнегре­ческих городах Малой Азии, в Ионии. Там на рубеже VII — VI вв. до н. э. появились первые научные сочинения, ставившие целью ответить на вопрос, как возник окружающий человека мир, в чем сущность происходящих в нем явлений. Авторы их назы­вались философами, но их философия (буквальный рус­ский перевод — «любомудрие», понятие, бытовавшее еще в начале XIX в.) мало походила на то, что сегодня пони­мается под этим термином. Общей чертой для ионийских философов была попытка научного осмысления мира во всей совокупности его явлений, поэтому часто их сочине­ния назывались «О природе». Философия их была умо­зрительной, спекулятивной и в малой степени основыва­лась на опытных данных. «Всеобщая связь явлений при­роды не доказывается в подробностях: она является для греков результатом непосредственного созерцания».

Самыми известными ионийскими философами были милетяне Фалес, Анаксимандр, Анаксимен и Гераклит из Эфеса. Их учения носили рационалистический характер: объясняя мир, они исходили из естественных причин и предпосылок. В основу всего существующего они пола­гали материю — правда, в конкретных ее видах. Фалес считал такой первоосновой воду, Анаксимандр —«апейрон» («беспредельное»— понятие, говорящее о высокой ступени философской абстракции), Анаксимен — воздух, а Гераклит — огонь, бывший у него скорее символом по­стоянной изменчивости мира. У Анаксимандра имелась стройная система представлений, объясняющая проис-

107

хождение мира. Из апейрона, бесконечной субстанции (ибо только так можно объяснить вечный и бесконечный характер постоянного становления мира), выделяются тепло и холод, затем жидкое и плотное и уже после это­го — все, что составляет мир. Круговое вращение ука­занных элементов приводит к тому, что тяжелое оказыва­ется в центре — это земля в форме цилиндра, поверх нее — вода и выше — воздух и огонь. Так, естественным путем, возникли стихии, из которых состоит мир. Столь же естественным путем возникли и первые животные — из морского ила, а затем человек — из зародышей, живших внутри рыбообразных существ. Когда море отступало, они оказывались на суше, лопались, и из них выползали первые люди.

Несмотря на наивность указанной теории, она содер­жит немало гениальных догадок и о форме Земли (ци­линдр — последняя ступень перед теорией шарообраз­ности Земли), и о естественной эволюции животного мира. Это было громадным шагом вперед по сравнению с рели­гиозно-мифологическим объяснением, согласно которому люди были созданы титаном Прометеем, слепившим их из глины. Не менее фантастичным был и другой миф — о Девкалионе и Пирре, которые, спасшись от потопа, ста­ли бросать позади себя камешки, и из брошенных Девкалионом камней возникали мужчины, а из брошенных Пиррой — женщины.

Гераклит

Но самым гениальным из ионийских натурфилософов, как принято называть этих первых греческих ученых, был Гераклит. Хотя он и стоит несколько особняком, его философия тесно при­мыкает к учениям его ионийских предшественников (со­ставивших так называемую милетскую школу) своей ма­териалистической направленностью. Краеугольным кам­нем его философской системы было признание матери­альности мира, вечного и постоянно изменяющегося. «Этот космос, тот же самый для всех, не создал никто ни из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет веч­ным живым огнем, закономерно (в полную меру) разго­рающимся и закономерно (в полную меру) погасающим»2. Художественная поэтическая форма соединена здесь с глубоким философским содержанием, в корне противо­речащим космогоническим представлениям, которые были распространены в те времена.

Философское учение Гераклита изложено им в сочи­нении «О природе». О содержании этого труда рассказы­вает древний историк философии Диоген Лаэртский:

108

«Книга, известная под его именем, в целом называется «О природе», разделяется же на три рассуждения: обо Всем, о государстве и о божестве»3. Отсюда высказывания философа можно распределить по трем главным рубри­кам — общей, специально-политической и специально-тео­логической.

Народные суеверия, первобытная магия народных ре­лигиозных обрядов подвергаются у Гераклита - резкой критике, как, например, обряд очищения жертвенной кровью. «Очищаются напрасно, новой кровью себя зали­вая, как если бы кто-нибудь, упав в грязь, грязью стал бы и чиститься. Он показался бы безумствующим, если бы его за таким делом увидел какой-нибудь человек. И статуям этим поклоняются, как если бы кто попусту беседовал с домами, не зная о богах и героях, каковы они»4.

Рассматривая учение Гераклита, можно заметить, как последовательно развиваются в нем идеи пантеизма: «Божество: день — ночь, зима — лето, война — мир, изобилие — голод... оно изменяется подобно [огню]...» 5 Такое пантеистическое представление о божестве связано в онтологической системе Гераклита с учением о вечности мира и постоянном движении материи. Все течет, ничто не остается постоянным: «Нельзя в ту же реку войти два­жды». В вечно существующем мире происходит постоян­ный круговорот: «Смерть земли — рождение воды, смерть воды — рождение воздуха, [смерть] воздуха — [рожде­ние] огня; и обратно»6. Здесь бытие и не-бытие диалекти­чески связаны и едины, как и в следующем высказывании: «Бессмертные смертны, смертные бессмертны; [каждый] живет благодаря чужой смерти, [каждый] умирает из-за чужой жизни»7.

Огонь, бывший для Гераклита первоосновой, первове-ществом, скорее даже символом постоянной и быстрой изменчивости мира, идентифицировался у него с логосом, «мировым разумом» или «мировым законом».

С представлением о логосе соединяется у Гераклита представление о душе. В духе традиционных народных воззрений и выросшего на их почве первоначального на­ивного материализма душа мыслится у Гераклита как важное одухотворяющее начало в человеке, но представ­ляющее собой материальную сущность. Гераклит уста­навливает связь между учением о душе и учением об общем логосе: душа сопричастна логосу, и этим объясня­ются неисчерпаемые потенциальные возможности челове­ческого разума: «Идя к пределам души, их не найдешь, даже если пройдешь весь путь: таким глубоким она обла-

109

дает логосом»8. В целом учение Гераклита о логосе носило материалистический характер.

Диалектическое начало в системе Гераклита нашло выражение в ряде афоризмов. Все в мире возникает через борьбу противоположных начал: «Борьба—отец всего и всему царь»; «Противоречивость сближает, разнообра­зие порождает прекраснейшую гармонию, и все через распрю создается»9. Борьба приводит к гармонии, как в музыке соединение различных по высоте и тональности звуков образует гармоническую мелодию.

В. И. Ленин назвал Гераклита одним из основопо­ложников диалектики и отмечал «живость, свежесть, на­ивность, историческую цельность Гераклита»10.

Ксенофан

Одним из родоначальников антич­ного просветительства и свободо­мыслия является Ксенофан из Колофона (ок. 570— после 478 г. до н. э.), философ и поэт. По профессии он был странствующим рапсодом, исполнителем эпических песен, главным образом поэм Гомера. Он побывал во многих го­родах Эллады, изучал чуждые для него нравы, обычаи и верования, прислушивался к звукам чужой речи. Эти впечатления расширяли его кругозор, заставляли по-ино­му взглянуть на вещи и критически отнестись к тем веро­ваниям, которые казались незыблемыми и вечными его предкам и современникам.

Ксенофан не только исполнял созданные эпические произведения, но и сам сочинял сатирические силлы, а также поэму «О природе». В мифах рассказывалось, как боги рождались от других богов и героев и даже от смер­тных женщин. Но этого не может быть, решал Ксенофан, ибо все, что рождается, преходяще, неминуемо должно погибнуть, боги же объявляются вечно сущими. Почему боги греков имеют человеческий облик? Очевидно, все люди представляют себе своих богов подобными самим! И в самом деле, негры изображают своих божков черны­ми, с приплюснутыми носами и толстыми губами, а фра­кийцы — рыжими и голубоглазыми. Все это заставило Ксенофана сделать следующий вывод: «...если бы быки, лошади и львы имели руки и могли бы ими рисовать и со­здавать произведения [искусства] подобно людям, то ло­шади изображали бы богов похожими на лошадей, быки же — похожими на быков и придавали бы [им] тела та­кого рода, каков телесный образ у них самих, [каждый по-своему] »".

В поэмах Гомера одни боги подчиняются другим. Но если боги должны подчиняться, то, значит, они не всемо-

110

гущи и, следовательно, не боги! Не воспроизводят ли от­ношения богов то, что свойственно отношениям людей?

Традиционные мифы заслуживают критического отно­шения, достоверность их сомнительна. Нужны достовер­ные сведения.

Вместо нелепой брехни — выдумок прежних людей —

Будто боролись с богами Титаны, Гиганты, Кентавры 12.

Так Ксенофан пришел к выводу, что признанные бо­ги — нелепая выдумка людей. Это следовало из рассуж­дений Ксенофана, но открыто сформулировать свой вывод он не решался. Поэтому в его философской системе бог есть, но он один, не похожий на смертных ни умом, ни формой. Бог — это все, что вечно и неизменно, вся при­рода, весь мир. Такое мировоззрение принято называть пантеизмом, от него до полного атеизма — один шаг.

Анаксагор

Прогресс научных знаний и культуры в Греции классической эпохи спо­собствовал укреплению и дальнейшему развитию ате­истических идей. В этой связи нужно назвать Анаксагора, происходившего из малоазийского города Клазомены (ок. 500—428 гг. до н. э.). Он вырос в атмосфере духовного влияния ионийской натурфилософии, родиной которой был город Милет. Сохранились лишь отрывки из главного со­чинения Анаксагора, традиционно называвшегося «О природе», но и они дают представление о направлении его мысли и стиле. Ясное и строго логическое изложение свидетельствует о трезвости мышления автора, стремив­шегося к достижению научной истины и придававшего больше значения содержанию, нежели форме.

Примерно в 462 г. до н. э. Анаксагор прибыл в Афины и первым стал там распространять передовые взгляды просвещенной Ионии. До того даже в образованных кру­гах Афин господствовали традиционные религиозно-ми­фологические представления о происхождении мира и че­ловеческого общества. В Афинах Анаксагор сразу при­мкнул к кружку выдающегося политического деятеля, лидера демократии Перикла, где, по-видимому, царила атмосфера более благоприятная для свободного обмена мыслями. В кружок входили великий художник Фидий, руководивший сооружением архитектурного ансамбля Акрополя и создавший ряд совершенных творений пластики, украсивших этот ансамбль, знаменитый историк Геродот, драматург Софокл. Душой кружка была Аспа-сия, вторая жена Перикла, милетянка по происхождению, красивая, умная и одаренная женщина. Вероятно, она

111

была приверженкой тех передовых идей, которые рас­пространяла милетская школа философов.

Анаксагор был натурфилософом, особенно его интере­совала метеорология: эта наука в античном понимании занималась объектами, находящимися над человеком,— не только атмосферными явлениями, но и небесными све­тилами, звездами и т. п. Анаксагор высказал ряд прогрессивных для своего времени суждений в этой об­ласти. По его мнению, Солнце, Луна, звезды и другие не­бесные тела не являются божествами, как считали его современники, а представляют собой раскаленные камен­ные глыбы огромной величины.

Такой же смелостью отличалась космогоническая тео­рия Анаксагора. По его мнению, в мире не существует возникновения, исчезновения или качественного измене­ния вещей, а есть лишь соединение и разъединение. Таким образом, Анаксагор впервые сформулировал закон со­хранения вещества — правда, в примитивной, наивной форме. Будучи материалистом, Анаксагор не признавал объяснения природных явлений волей божества: считая развитие мира механическим процессом, он не оставлял места богам.

Согласно Анаксагору, материальный мир состоит из бесчисленного множества неизменных телец, названных им семенами. Эти первовещества приводит в движение «разум» (здесь Анаксагор делает серьезную уступку фи­лософскому идеализму). Разум приводит семена в вихре­вое движение, в итоге которого образуется мир.

Суеверные афиняне, услышав, что Анаксагор пропо­ведует истины, граничащие с богохульством (философ осмелился утверждать, будто солнце вовсе не бог Гелиос, огибающий небосвод на огненной колеснице, а раскален­ная каменная глыба, размерами превосходящая грече­ский Пелопоннес), привлекли его к суду по обвинению в безбожии. Лишь заступничество Перикла спасло его от смерти, но он вынужден был покинуть Афины около 432 г. до н. э.

Позиция элеатов

Ионийская натурфилософия расшатывала основы религиозного мировоззрения, как указывая на его нелепость с точки зрения здравого смысла, так и выдвигая в противовес ему логи­чески стройные системы, исходящие из материальности мира и стремящиеся вскрыть объективные законы его развития. Против ионийской физики (в античности под этим термином понимали учение о природе) выступили представители элейской школы, стремившиеся доказать,

112

что непосредственное восприятие природы и мира вообще противоречиво и обманчиво и поэтому все философские теории, исходящие из естественных предпосылок, по своему существу ложны.

Крупнейший философ-элеат Парменид решительно отвергал гераклитовское отождествление бытия и не-бы-тия. По его мнению, существует лишь одно бытие, чистое и отвлеченное; оно обладает совершенным единством, не имеет ни начала, ни конца; оно вечно, неподвижно и не­изменно, всюду одинаково плотно, не содержа множества. Мир бытия шарообразен.

Такое бытие рисует разум, тогда как чувства, через которые его постигают как множественность, в которой вещи возникают, изменяются и погибают, вводят в за­блуждение.

Элеат Зенон доказывал выводы Парменида рядом примеров, получивших название парадоксов Зенона. При этом он исходил из положения, считавшегося в те времена математической аксиомой, что бесконечно большое число бесконечно малых величин в сумме даст бесконечно боль­шую величину. Отсюда Зенон заключал, что обычное представление о множественности вещей приводит к аб­сурду. В самом деле, всякую величину можно разделить на бесконечно большое число протяженных величин и их сумма должна быть бесконечно большой, хотя делению подвергалось конечное тело. Таким образом, чувства, от­крывающие тела в их ограниченной протяженности, об­манывают!

Исходя из этой основной предпосылки, Зенон доказы­вал, что движение невозможно. Летящая стрела в дей­ствительности не летит, ибо в каждый отдельный момент она стоит на месте. Такой же характер носит знаменитый парадокс об Ахилле и черепахе. Ахилл никогда не догонит двигающуюся впереди него черепаху, ибо, когда он до­стигнет ее в точке А, она будет впереди него в точке Б, когда Ахилл достигнет ее в точке Б, она будет в точке В и т. д. Так как делимость пространства бесконечна, че­репаха все время будет впереди Ахилла, хотя бы на бес­конечно малую величину.

Парадоксы Зенона казались многим древним ученым неразрешимыми, хотя они противоречат опыту. Зенону действительно удалось вскрыть противоречие, заключен­ное в понятии движения, однако его «возражение неверно: (1) оно описывает результат движения, а не само движе­ние... (диалектическое) противоречие им не устранено, а лишь прикрыто...»13. В действительности «движение есть

113

единство непрерывности (времени и пространства) и пре­рывности (времени и пространства). Движение есть про­тиворечие, есть единство противоречий» 14.

Атомисты Левкипп и Демокрит

Против учения элейцев, идеалистического по существу, выступили ученые атомистической школы, основателями которой яв­ляются Левкипп и Демокрит. В истории материалисти­ческой мысли древности эта школа имеет особые заслу­ги — на примере ее развития становится особенно замет­ным, насколько несовместима подлинная наука с религи­озным мировоззрением.

О Левкиппе известно очень немного: его сочинения впоследствии были включены в произведения Демокрита, его ученика и это послужило для некоторых основанием вообще отрицать его существование!. Однако античная традиция сохранила такие детали его биографии, а также учения, которые вряд ли могли быть выдуманы. Их сооб­щает выдающийся авторитет в вопросах истории филосо­фии Аристотель. Левкипп жил около 460—400 гг. до н. э. и происходил из Милета. В молодости он совершил путе­шествие в Южную Италию, в г. Элею, и там стал учеником философа Зенона. Позже, уже в зрелом возрасте, он при­был в г. Абдеры на севере Греции, где основал свою фи­лософскую школу. Здесь его учеником стал Демокрит, местный житель (ок. 460 — дата смерти неизвестна). По­скольку Демокрит вырос в демократическом государстве, он не преклонялся перед авторитетами; знакомясь со взглядами различных философов, он убеждался в их противоречивости и поставил себе целью достижение истины.

В молодые годы Демокрит совершил далекие путе­шествия на Восток, где учился у мудрецов, постигая тай­ны их науки. Особенно интересовался он точными наука­ми, в частности геометрией, родиной которой был Египет, в котором он провел пять лет.

Известно изречение Демокрита, гласящее, что откры­тие одной причинной связи он предпочел бы персидскому престолу. В исследовании причинных связей он видел цель истинной науки. В природе, по мнению Демокрита, гос­подствует принцип детерминизма: ничто не происходит случайно, ибо все предопределено законами природы. Система философского детерминизма в корне противоре­чит религиозной доктрине: если все предопределено при­родой, в мире нет места божественной воле.

Чтобы понять, каким путем шел Левкипп к своему ге­ниальному открытию — атомистической теории, необхо-

114

димо представить себе, как Левкипп преодолел казавши­еся неопровержимыми доводы элейцев.

Левкипп выступил против своего учителя Зенона, ут­верждавшего, что вещество может быть бесконечно дели­мо. Он считал, что все противоречия, вытекающие из уче­ния элеатов, снимаются, если допустить, что существует предел делимости, т. е. что существуют такие мельчайшие частицы вещества, которые далее неделимы. Их-то он и назвал атомами, т. е. неделимыми. Таким образом, сум­ма атомов не есть сумма бесконечно большого числа бес­конечно малых величин, возникающих в результате бес­конечной дихотомии (деление надвое, как оно было по­стулировано в парадоксах Зенона), а сумма конечных ве­личин, которая и даст конечную величину. Эти атомы об­ладают абсолютной плотностью и исключают пустоту внутри себя, поэтому они и неделимы, ведь делимость возможна тогда, когда, по представлению древних, в предмете существует пустота. Из таких атомов состоят все видимые тела, группирующие внутри себя атомы тем или иным образом. С точки зрения Левкиппа и Демокрита, парадокс Зенона об Ахилле и черепахе разрешается просто: когда между Ахиллом и черепахой останется один атом пространства, черепаха останется на месте, а Ахилл перешагнет через черепаху.

Атомы различаются между собой по форме, положе­нию и группировке. Они движутся в пустоте — допущение пустоты было смелым представлением атомистов, так как без пустоты им трудно было объяснить движение.

Космогонические представления атомистов можно сформулировать следующим образом. Располагаясь в пустоте, атомы различной величины и формы движутся так, что в конечном счете подобные атомы объединяются, образуя ряд вихрей, а из каждого вихря возникает от­дельный мир, где атомы уже расположены в определенном порядке. Порядок по-гречески «космос», поэтому и мир называется космосом. В центре одного из таких миров оказалась земля, состоящая из наиболее тяжелых и больших частиц, над землей оказалась вода, состоящая из более легких и мелких частиц, затем по этому же принципу — частицы воздуха и выше всех — частицы ог­ня. Первоначально космос был раскален от вихревого вращения, но, остывая, он покрылся пленкой, которую Демокрит назвал «хитоном», поэтому космос и не рассы­пается. Космогоническая теория атомистов изложена в сочинении «Большой диакосм» (миропорядок), которое некоторыми источниками приписывается Левкиппу.

115

Исходя из своей теории, атомисты объясняли все яв­ления в мире. Острый вкус получается благодаря тому, что на язык попадают «острые» атомы; белый цвет возни­кает потому, что он состоит из шарообразных и гладких атомов, тогда как черный цвет — из угловатых. На первый взгляд все это звучит наивно, но интересна последова­тельность, с которой атомисты объясняли мир, исходя из одного принципа. Такая система называется монисти­ческой.

Гениальные догадки были высказаны Демокритом в области биологии и истории человеческого общества. Согласно его учению, в природе постоянно происходит естественный отбор: наиболее приспособленные выживают в борьбе за существование, как сами животные, так и их органы, тогда как неприспособленные, вымирают. Этот же закон действует и в человеческом обществе: первона­чально люди вымирали от голода и холода, не имея ни одежды, ни жилища, где они могли бы укрыться. Но на­иболее приспособленные догадались использовать в ка­честве жилищ пещеры, а затем и сами научились строить. Самые догадливые из человеческих существ изобрели одежду, объединились в коллектив для совместной борьбы с дикими зверями, а для лучшего общения изобрели язык. Таким образом, движущей силой прогресса в челове­ческом обществе была нужда.

Теория Демокрита была шагом вперед по сравнению с фантастическими мифолого-религиозными объяснения­ми. Развитие общества мыслилось как естественноисторический процесс. Конечно, перенесение законов биологии на человеческое общество было неверно, но для того вре­мени теория общественного прогресса, выдвинутая Демо­критом, являлась передовым учением.

В духе монистической теории Демокрит формулирует свое отношение к народной религии, которой он, естест­венно, разделять не мог. По мнению философа, боги воз­никли вместе с атомами огня и находятся соответственно над всеми остальными стихиями. Не сумев полностью от­казаться от понятия божества, Демокрит в соответствии со своей теорией атомистического материализма заявляет, что боги — это образы, приближающиеся к людям. Своим видом и звуками, которые они способны издавать, боги провозвещают людям будущее. Окружающее человека пространство полно демонов — образов, способных воз­действовать на человека своими истечениями. Таким об­разом, традиционные понятия о богах переработаны Де­мокритом в духе материалистической теории. Веру в за-

116

гробную жизнь Демокрит отвергал. В сочинении «О за­гробной жизни» он назвал представления о загробной жизни лживыми сказками.

Происхождение религии Демокрит объяснял наглядно и просто: «Древние люди, наблюдая небесные явления, как, например, гром и молнию, перуны и соединения звезд, затмения солнца и луны, были поражены ужасом, пола­гая, что боги суть виновники этих явлений»15. В связи с этим высказыванием Демокрита нельзя не вспомнить классическое определение В. И. Ленина, согласно кото­рому «бессилие дикаря в борьбе с природой порождает веру в богов, чертей, в чудеса и т. п.»16.

О последовательности материалистического учения Демокрита свидетельствует и его теория психической де­ятельности человека. Душа, по мнению Демокрита, мате­риальна и состоит из круглых и быстро движущихся ато­мов. Смерть — это разъединение души и тела, причем ду­ша, как и тело, является смертной. Восприятие человеком внешнего мира основано на том, что от вещей отделяются чрезвычайно тонкие поверхности, проникающие в уши и глаза.

Тезис о смертности души полностью противоречил ре­лигиозным представлениям того времени.

Философы идеалистического направления, а также служители культа с ненавистью относились к сочинениям Демокрита и его памяти. Античные источники рассказы­вают, что Платон старался всюду скупать сочинения Де­мокрита и сжигать их. Интересно, что Платон упоминает почти всех предшественников и современников, высту­павших с различными философскими учениями, обходя молчанием лишь одного Демокрита. В своем последнем произведении, «Законы», Платон открывает истинные мотивы отрицательного отношения к материалистической философии: «Отсюда у молодых людей возникают не­честивые взгляды, будто нет таких богов, признавать ко­торых предписывает закон. Из-за этого же происходят и смуты...»17 Философия, таким образом, с момента своего зарождения была партийной наукой. В работе «Материа­лизм и эмпириокритицизм» В. И. Ленин писал: «Удив­ляться ли тому, что Рудольф Вилли в 1905 году воюет, как с живым врагом, с Демокритом, великолепно иллюстрируя этим партийность философии...»18

Просветительство и атеизм софистов

Атомистическое направление — высшее достижение греческой фи­лософии, в котором главным объектом изучения и одно­временно исходным пунктом построения философской

117

системы была природа. Это направление было несов­местимо с религиозными предрассудками, ибо значитель­ное место в материалистических теориях занимали естественные науки. Но в Греции V в. до н. э. возникает и иное научно-просветительское движение, в котором главное внимание уделяется наукам, обозначаемым в на­ше время как общественные: это экономика, политика и право, этика и эстетика, а также носившие прикладной характер риторика и грамматика. Деятели этого движе­ния — софисты не только сами разрабатывали новые дисциплины, но и за плату обучали других. Претензии научить новым, необычным и, как могло казаться, мудре­ным наукам они, очевидно, и были обязаны своим назва­нием (буквально: мудрствующие). Ведь слово «софист», по-видимому, с самого начала имело иронический от­тенок: мудрствующий в отличие от того, кто просто и бесхитростно мудр («софос»). Так или иначе, скоро термин «софист» получил сугубо уничижительный оттенок, и им стали обозначать тех, кто словесными ухищрениями стремился выдать ложь за истину и, наоборот, извратить существо вещей, представить их в выгодном для себя свете. В значительной степени такое отношение к со­фистам было вызвано подозрительностью, с какой отно­сились к их деятельности консервативные круги Афин, а также той отрицательной оценкой, которую дают им Платон и Ксенофонт, чьи произведения служат основными источниками, по которым известно об учениях софистов.

Платон и Ксенофонт были учениками Сократа, отно­сившегося к софистам враждебно и старавшегося, где бы он с ними ни встретился, разоблачать их «ложную» муд­рость и вредную, по мнению Сократа, деятельность. Со­фисты путешествовали из города в город и за довольно высокую плату преподавали науки, главным образом искусство красноречия, обещая сделать своих учеников «искусными в речах и делах» и тем самым обеспечить им успех в политической деятельности. Для многих совре­менников это было предосудительным занятием, во всяком случае необычным и подозрительным. По неписаным за­конам афинской конституции, являвшейся образцом ан­тичной демократии, политический деятель должен был прежде всего говорить правду и приносить пользу госу­дарству, а не завоевывать симпатии слушателей искус­ными речами.

Справедливость требует заметить, что в глазах афинян того времени и Сократ был типичным софистом: он мог остановить на улице любого афинского гражданина

118

и, вступив с ним в спор, заставить его согласиться с вы­водами, прямо противоположными тем утверждениям, которые собеседник высказывал в начале спора. Но Сок­рат был и идейным противником софистов: ему претили крайности критического направления, которое представ­ляли софисты, их безграничный скепсис, разрушавший веру в абсолютные ценности жизни, их пристрастие к формальной диалектике и риторике, за которыми про­падала истина. К тому же он считал невозможным обу­чить человека заново какой-либо добродетели или науке. Все заложено в человеке от рождения, полагал Сократ, и задача состоит лишь в том, чтобы помочь высвободиться этому знанию (подобно тому как повивальная бабка по­могает при родах, только рожденное дитя здесь называ­ется истиной). Добиться такого результата можно искусно поставленными вопросами, которые должны пробудить в человеческой душе воспоминание о заложенных в ней от века истинах.

Однако, каковы бы ни были издержки софистического направления и сколь бы ни были правы в их критике Сок­рат и его последователи, нельзя отрицать огромного про­светительского значения деятельности софистов. Пафос их научной доктрины состоял в утверждении первенствую­щей и все определяющей роли человеческого разума, что содействовало разрушению традиционных религиозно-мифологических представлений.

Протагор

Одним из выдающихся софистов того времени был Протагор (ок. 480—410 гг. до н. э.). Он происходил из города Абдеры, ко­торый был родиной Демокрита. Учение Протагора из­вестно главным образом из одноименного диалога Пла­тона, и главное его положение состоит в том, что человек есть мера всех вещей. В этой формуле заметен опреде­ленный подтекст, за которым скрывается критическое от­ношение к общепринятым установлениям, нормам религии и морали, столетиями выдававшимся за божественные откровения, незыблемые и вечные. Сформулированное таким образом философское кредо Протагора исполнено известного релятивизма и даже субъективизма, но для своего времени оно звучало ново и смело, пролагая путь к научному познанию мира и способствуя общественному прогрессу.

Протагор с большим успехом читал лекции, странствуя по всей Элладе, подолгу живя в Афинах. Он занимался преимущественно проблемами этики, теории права, грамматики, риторики. Задача последней, по мнению

119

Протагора, состояла в том, чтобы представить «слабое» дело «сильным», т. е. искусной аргументацией защитить тезис вне зависимости от того, является ли он истинным или ложным. Знаменитый комедиограф того времени Аристофан вывел в комедии «Облака» Сократа в качестве типичного софиста и вложил в его уста это положение Протагора. Есть основания предполагать, что вождь де­мократических Афин Перикл относился к учению Прота­гора с интересом и сочувствием.

Логическим следствием исповедуемого Протагором культа разума было его знаменитое высказывание о богах: «О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду. Ибо многое препятствует знать [это]: и неясность [вопроса], и крат­кость человеческой жизни»'9. Подобное признание про­звучало в тогдашних Афинах как откровенное богохуль­ство. Протагора привлекли к суду, и ему пришлось бе­жать. Книги его были публично сожжены.

Продик

Тезис об искусственном характере понятия божества защищал другой софист, современник Протагора, Продик с острова Кеос (вторая половина V в. до н. э.). Он объяснял происхож­дение веры в богов стремлением людей обоготворять предметы и объекты, приносящие им пользу. «Солнце, луну, реки, источники и вообще все полезное для нашей жизни древние наименовали богами за пользу, получае­мую от них, как, например, египтяне Нил»20. «И поэтому хлеб был назван Деметрой, вино — Дионисом, вода — Посейдоном, огонь — Гефестом, и так все из того, что приносит пользу»21. В этой теории обращает на себя вни­мание стремление автора найти естественное объяснение фактам, не поддающимся непосредственному восприятию. Рационалистическая, хотя, может быть, и несколько при­митивная теория Продика была также воспринята совре­менниками как кощунство. Вероятно, именно по этой причине имя Продика было поставлено в один ряд с дру­гими философами и авторитетами древности, которых традиция объявляла безбожниками.

Критий

Еще дальше в рационалистическом объяснении веры в богов пошел Критий, ученик софиста Горгия, а затем и Сократа. Критий происходил из древнего аристократического рода, был родственником (дядей) философа Платона, который даже посвятил ему одноименный диалог. Критий был замеча­тельной фигурой своего времени, политиком и литерато­ром, пробовал свои силы и в поэзии, и в прозе, сочиняя

120

драмы и элегии. Но все же истинным призванием Крития была политика. В ходе бурных событий конца Пелопон­несской войны (431—404 гг. до н. э.) он проявил себя как беспринципный экстремист, диаметрально менявший свою ориентацию в зависимости от обстоятельств. В 411 г., когда в Афинах произошел антидемократический перево­рот, он вошел в состав олигархического правительства «четырехсот». Это не помешало ему позднее заигрывать с демократией, а затем он снова примкнул к олигархии. После победы спартанцев в 404 г. он возглавил в Афинах правительство «тридцати тиранов», оставившее после себя дурную славу в истории Афин жестокими расправами с инакомыслящими, особенно с демократическими эле­ментами и просто зажиточными людьми, имущество ко­торых тираны хотели себе присвоить. Погиб Критий в 403 г. до н. э. во время гражданской войны, в ходе которой демократия в Афинах была восстановлена.

Сохранился отрывок из драмы Крития «Сизиф». Во времена, к которым относится создание драмы, имя Си­зифа, мифического царя и основателя города Коринфа, стало нарицательным, под ним подразумевали хитреца, коварного человека (в мифах он сумел перехитрить даже смерть). Согласуясь с обликом главного героя, автор стремился показать в драме, как религия была придумана хитрыми и сильными людьми для того, чтобы держать в повиновении других. Вот текст этого отрывка в прозаи­ческом варианте авторов: «Было некогда время, когда жизнь людей не подчинялась никакому порядку и жили они подобно хищным зверям — господствовала грубая сила. Добрых никто не вознаграждал, а злых никто не наказывал. И тут, как представляется, люди и изобрели законы, чтобы эти законы выступали в качестве надзира­телей, чтобы право равным для всех образом господство­вало над всеми людьми и удерживало их от злодеяний. Теперь тот, кто совершал преступление, подвергался на­казанию. Поскольку законы стали препятствием к тому, чтобы преступления совершались открыто, они стали со­вершаться тайно. Тут нашелся хитрый и умный человек, который придумал для людей страх перед богами, с тем чтобы преступники испытывали боязнь даже тогда, когда свои преступления они совершали тайно или просто про­износили дурные слова, или даже думали дурно. Так он ввел веру в богов, [утверждая]: «Существует божество, вечно сущее, всемогущее, обладающее способностью все видеть и слышать, а также сверхчеловеческой проница­тельностью. Оно обладает божественной природой

121

и тщательно за всем надзирает. Оно слышит все, о чем люди говорят, и видит все, что люди творят. И когда ты молча думаешь о чем-либо дурном, это не остается скры­тым от богов, так как они обладают сверхчеловеческой способностью познания»22.

Такими речами этот хитрый человек ввел в обиход са­мое хитрое из всех учений, обманными словами скрыв ис­тину. «Боги, — говорил он, — обитают в таком месте, ко­торое более всего вселяет страх в людей, откуда, как он знает, нисходит на людей ужас, равно как и благодать, в их жалком существовании, а именно из горных высот, где блистают молнии и раздаются удары грома, где про­стирается покрытый звездами небосвод — великолепное произведение времени, лучшего мастера. Божество оби­тает там, где прокладывает себе путь сияющее дневное светило и падает на землю влажная сырость».

Страхами подобного рода он пугал людей, обдуманно и ловко поместив богов в подобающее им место обитания, уничтожив беззаконие введением законов... Так некий че­ловек впервые заставил людей поверить, будто в мире су­ществуют боги»22.

Нет сомнения, что Критий в процитированном отрывке откликнулся на ту оживленную дискуссию, которая зани­мала софистов старшего поколения, игравших роль про­светителей. Одним из острых и актуальных вопросов, волновавших современников Крития, был вопрос о зако­нах и человеческих установлениях, в том числе и о нормах морали. Являются ли они божественными установлениями или созданы людьми? Важное место занимал и вопрос о происхождении религии — существует ли она от приро­ды, извечно, или же есть выдумка досужих умов? Дис­куссия была вызвана тем, что все меньше и меньше людей продолжали свято принимать на веру то, что рассказыва­лось в мифах и легендах, в свете достижений тогдашней науки и философии выглядевших чем-то очень наивным и устаревшим. Критий в трагедии «Сизиф» дал ясный от­вет на эти вопросы так, как они ставились большинством софистов: и религия и законы суть человеческие установ­ления, созданные с определенными целями.

С известным основанием можно утверждать, что ате­изм как научно обоснованное мировоззрение начинает свое существование именно с софистов, самые радикаль­ные из которых подвергли религию уничтожающей кри­тике. В общем виде их воззрения изложил Платон в про­изведении «Законы», разумеется, с открыто враждебных софистам позиций. «О богах...— писал он,— подобного

122

рода люди утверждают прежде всего следующее: боги существуют не по природе, а в силу искусства и некоторых законов, причем в различных местах они различны сооб­разно с тем, какими каждый народ условился их считать при возникновении своего законодательства. Точно так же и прекрасно по природе одно, а по закону — другое; справедливого же вовсе нет по природе. Законодатели пребывают относительно него в разногласии и постоянно вносят здесь все новые и новые изменения. Эти изменчи­вые постановления законодателей, будто бы каждое в свой черед, являются господствующими для своего времени, причем возникают они благодаря искусству и определен­ным законам, а не по природе»23.

Консервативная реакция

Но прежние взгляды на религию и мораль еще находили авторитетных защитников. Совершенно недвусмысленно высказал свое мнение на этот счет Софокл, великий драматург и старший современник Платона, в трагедии «Антигона». Пафос трагедии состоит в утверждении приоритета мо­ральных законов (в античности они понимались как долг перед богами) над законами, установленными людьми. Антигона героически погибает, выполнив родственный долг и похоронив брата по установленному обряду, тогда как ее антагонист Креонт, попытавшийся поставить свой закон выше закона богов, кончает самоубийством, гибнут также его близкие. Слова корифея хора в этой трагедии:

Человеку сознание долга всегда —

Благоденствия первый и высший залог.

Не дерзайте ж заветы богов преступать!24 —

завершают пьесу и доносят главную ее идею. Она поле- . мична в высшей степени и направлена против софистов. Взгляды и аргументы софистов, осмелившихся под­вергнуть сомнению основы традиционной религии, нашли выражение в творчестве великого трагика классической эпохи Эврипида. Его не случайно называют «поэтом гре­ческого просвещения» и «философом на сцене». Трагедии Эврипида впитывали в себя новые идеи с необыкновенной силой. Эврипид имел большую личную библиотеку. Коме­диограф Аристофан, враждебно настроенный к поэту, на­зывал его искусство «разбавленным соком, настоенным на книгах». Из найденного на папирусе сочинения Сатира Понтийского (III в. до н. э. ) стало известно, что Эврипид был в дружеских отношениях с Анаксагором и Сократом. Интерес в этом плане представляет пьеса Эврипида «Беллерофонт»; к сожалению, сохранились лишь ее от­рывки. Герой пьесы произносит монолог:

123

На небе боги есть... Так говорят!..

Нет! Нет! Их нет! И у кого крупица

Хотя бы есть ума, не станет верить

Сказаньям старым.

Чтоб моих вам слов

Не принимать на веру, докажу вам.

Тиран людей без счета убивает

И грабит их добро; клятвопреступник

Подчас опустошает целый город,

Злодействуя,— и все ж живет счастливей

Безгрешного, покоем наслаждаясь

И без заботы проводя свой век.

Богобоязненных, но очень слабых

Немало мне известно городов:

Они дрожат, подавленные силой

Других держав — могучих, но безбожных 25.

Аргументация Беллерофонта на первый взгляд неот­разима, и все же отсюда не следует, будто высказанные в монологе идеи разделяет автор. Собеседник Беллеро­фонта— старик, умудренный жизненным опытом, возра­жая герою, подчеркивает, что люди сами виноваты в бедах и несправедливостях, от которых они страдают. В итоге Беллерофонт решает подняться на небо и убедиться во­очию, существуют ли боги. Старец предостерегает его, говоря, что «молодость быстра на решения, тогда' как у старцев тоньше разум, так как время дает самые разно­образные уроки мудрости». Предостережения оказыва­ются напрасными: Беллерофонт поднимается на небо, но падает и погибает. Перед смертью он признает всесилие и неизбежность судьбы.

Атеизм Диагора Мелосского

Огромную известность как воинствующий атеист снискал Диагор с острова Мелос. Он жил во второй половине V в. до н. э. и много странствовал, значительное время провел в го­родах Пелопоннеса и в Афинах.

Вначале творчество Диагора ограничивалось лири­ческой поэзией и сочинением дифирамбов, но затем он заинтересовался философскими проблемами. Сочинения Диагора носили боевой атеистический характер. В них отвергалось существование богов, не делалось никаких уступок деизму. Богов нет, и все происходит само по се­бе — основной принцип его атеистической доктрины. Ан­тичные источники сообщают, что Диагор с насмешкой от­зывался об Элевсинских мистериях — священных таин­ствах в Афинах, участники которых под страхом смерти не имели права разглашать их ритуал. Диагор был привле­чен афинянами к суду и приговорен (по-видимому, заоч­но) к смерти. В специальном постановлении назначалось крупное вознаграждение тому, кто убьет Диагора или до-

124

ставит живым. Он бежал в Пелопоннес, где нашел убе­жище. В античной традиции за ним утвердилось прозвище Безбожник.

С его именем связывалось множество анекдотов анти­религиозного содержания. Так, рассказывалось, что, ког­да Диагор прибыл на остров Самофрака, ему показали в храме посвящения моряков, спасшихся после корабле­крушения, как доказательство существования богов. Ди­агор не без иронии возразил: «Жаль, что здесь нет посвя­щений от тех, кто погиб во время кораблекрушений,— та­ких посвящений было бы гораздо больше!» Однажды в харчевне, не найдя дров, Диагор расколол деревянную статую Геракла, мифического греческого героя, со­вершившего двенадцать подвигов. Бросив дерево в огонь, Диагор сказал: «Ну-ка, Геракл, исполни тринад­цатый подвиг — свари мне обед!» В этих историях ре­лигиозным предрассудкам отчетливо противопоставля­ется здравый смысл.

Теория происхождения богов у Эвгемера

Походы Александра Македонского знаменуют собой рубеж двух колос­сальных по значению культурно-исторических эпох в ис­тории Древней Греции — классической и эллинисти­ческой. Время, наступившее после распада мировой им­перии Александра, принято называть эпохой эллинизма. Центры духовной жизни переносятся на Восток, и в круп­ных городах эллинистических держав — Египта Птоле­меев, Сирии Селевкидов — происходит образование сме­шанной греко-восточной культуры. Пышные дворы элли­нистических владык притягивают к себе ученых, филосо­фов, поэтов, художников.

Восточные культы начинают интенсивно проникать в Грецию: они обладали особой притягательной силой вследствие усложненной обрядности и мистической тайны, окутывающей все связанное с божеством. Характерным явлением эпохи становится культ личности властителя, обожествляемого при жизни. Все это нашло отражение в теории грека Эвгемера, в которой объяснялось проис­хождение религии. Эвгемер (ок. 340—260 гг. до н. э.) был приближенным македонского царя Кассандра, который правил с 316 по 298 г. до н. э. Главное (а возможно, и единственное) произведение Эвгемера «Священная хроника» включало три книги. По своей литературной форме это сочинение принадлежит к широко распростра­ненному в те времена роману-утопии или политическому роману, в котором автор высказывает свое отношение к настоящему через обращение либо к прошлому, либо

125

к будущему, либо к отдаленным, доступным лишь вооб­ражению писателя странам. Но рассказ об утопическом государстве в произведении Эвгемера является лишь рамкой, в пределах которой излагается своеобразная фи­лософская система.

В повествовании Эвгемера содержится рассказ о зо­лотой, покрытой древними письменами стеле, воздвигну­той в храме Зевса. В надписи на ней излагаются деяния Урана, Крона, Зевса в стиле эллинистических царей, ста­равшихся запечатлеть свои подвиги на монументальных памятниках. Основной тезис «Священной хроники» гла­сит: те, кто считаются у людей богами, в действительности были лишь могущественными людьми. В древнейшие вре­мена эти могущественные властители обеспечили себе божественную власть и учредили культ в свою честь, ко­торый стали охотно отправлять подданные им лица.

Теория Эвгемера была попыткой объяснить с точки зрения земных представлений то, что просвещенным лю­дям эпохи казалось фантастическим и невероятным. Но вместе с тем эта теория по сути отрицала сверхъестест­венную силу, стоящую над миром и правящую им. Поэто­му приверженцы религии и идеалисты уже в древности объявили Эвгемера безбожником.

Материализм и атеизм Эпикура

Новые условия социальной жизни общества определили характер воз­никших в эпоху эллинизма философских направлений. Они оттеснили старые и традиционные философские шко­лы — Академию, основанную Платоном, и Лицей, обязан­ный своим возникновением Аристотелю. Широкое рас­пространение в эллинистическую эпоху получают три школы: стоическая, основанная Зеноном из г. Кития на Кипре, киническая школа, создателем которой был Антис-фен, и самая известная из них — школа Эпикура. Учение Эпикура было широко разветвленной и всеобъемлющей философской системой, стремившейся устранить из сознания человечества представление о вмешательстве в его жизнь сверхъестественных сил, управляющих миром. Поэтому особое место в системе Эпикура занимала кри­тика традиционной религии, основанная на строго научном — в античном смысле этого слова — рассужде­нии и доказательстве, а также на принципах здравого смысла, к которому апеллировали его предшественни­ки — атеисты классической эпохи.

Жизнь Эпикура хорошо известна, что объясняется его большой популярностью в эпоху поздней античности. Имеются сведения, что философией Эпикур заинтересо-

126

вался в возрасте 14 лет. Он получил хорошую ритори­ческую подготовку, а также приобщился к началам естественных и математических наук. Сильное впечатле­ние на него оказала натурфилософия атомистов. Ато­мистический материализм Демокрита был положен в основу системы Эпикура.

Начало преподавательской деятельности Эпикура от­носится к 310 г. до н. э., когда он основал школу на Лес­босе, в г. Митилена; затем он перенес ее в Лампсак, а позже, в 306 г. до н. э., в Афины, ставшие постоянным местопребыванием эпикурейской школы. К этому времени Эпикур значительно расширил круг своих учеников и приверженцев, среди которых были и очень богатые люди, оказывавшие его школе материальную поддержку. Среди эпикурейцев были не только мужчины, но и жен­щины, даже гетеры, и, по некоторым сведениям, рабы. Не все его ученики переселялись в Афины, а с теми, кто оставался в Малой Азии, Эпикур вел переписку по раз­личным философским проблемам. В дальнейшем он не раз предпринимал дальние поездки, чтобы встретиться со своими учениками и приверженцами.

В Афинах Эпикур за небольшую сумму приобрел 7 участок земли с садом и строениями, где и поселился вместе с учениками (их стали называть «философами Са­да»). Авторитет учителя среди эпикурейцев был очень велик, преклонение перед ним доходило до самых крайних границ. День рождения учителя стал у них ежегодным праздником. Стремление во всем следовать слову учителя привело к тому, что философы эпикурейской школы ока­зались малооригинальными в своем творчестве, часто сводившемся к комментированию трудов учителя или по­лемике с его противниками. Нормы этики и морали, за­вещанные учителем, неукоснительно выполнялись; деви­зом его школы стали слова: «Поступай во всем так, как будто за тобой наблюдает Эпикур!»

Образ жизни Эпикура и всех его учеников был предельно простым, погоня за чувственными наслаждениями, которую приписывали эпикурейцам их противники, не имеет ничего общего с действительным содержанием их этики. Для эпикурейцев внешний мир был источником повышенной опасности и беспокойства, а слава, богатство, власть объявлялись суетными устремлениями, не заслу­живающими того, чтобы посвящать им свою жизнь. «Проживи незаметно»— так звучала главная моральная максима эпикурейской школы. Философия Эпикура дол­жна была стать гаванью, в которой истинный мудрец

127

искал бы укрытия от треволнений и опасностей. Сам Эпи­кур подавал тому пример, посвящая все свое время науч­ным занятиям, творчеству и переписке с друзьями.

Умер Эпикур в 270 г. до н. э. после продолжительной болезни, завещав школу верным ученикам. После его смерти она просуществовала еще шесть столетий и угасла лишь к началу IV в. н. э. Философ оставил большое коли­чество сочинений (по некоторым сведениям, около 300 свитков). Автор их мало заботился о литературной форме, они не могли служить образцом стиля. Сохрани­лось от них очень немного, что в значительной степени объясняется ненавистью, которую питали к памяти Эпи­кура церковники Византии.

Основы физики (под которой в античности понимали учение о природе) излагались в большом сочинении «О природе». Сохранились лишь его фрагменты, найден­ные на папирусе, открытом при раскопках Геркуланума в Италии. Кратко основы физического учения Эпикура изложены в «Письме к Геродоту», являющемся своеоб­разным введением для начинающих, которое должно было их подготовить к усвоению этической доктрины. К сожа­лению, текст письма очень испорчен, смысл ряда мест остается неясным. Подлинным является и «Письмо к Ме-некею», в котором излагаются основы этического учения Эпикура и которое должно научить «принципам правиль­ной жизни». Называть его только этическим было бы не совсем правильно: введение посвящено вопросам теоло­гии, а заключение — проблеме судьбы и ее роли в челове­ческой жизни. Сохранилось еще «Письмо к Пифоклу», где рассматриваются проблемы метеорологии, но не все счи­тают его подлинным.

Важным источником являются также сочинения фи­лософа эпикурейской школы Филодема, открытые (в сильно фрагментированном виде) при раскопках Гер­куланума. К этому следует добавить надпись Диогена из Эноанды (в Малой Азии), затем «Главные мысли» — на­бор разрозненных сентенций, излагающих основы эпику­рейского учения (Эпикуру эта подборка, по-видимому, не принадлежит). Но главным источником, который дает представление о философии Эпикура, остается сохранив­шаяся великолепная поэма римского поэта и философа Тита Лукреция Кара «О природе вещей».

Философская система Эпикура преследовала узко практические цели. Сам Эпикур был невысокого мнения о математике и естественных науках и посвятил ряд сочи­нений физике только потому, что, по его мнению, знание

128

законов природы позволяет человеку избавиться от суе­верий, страха перед богами и .даже от страха смерти. В основу учения о природе Эпикур положил атомисти­ческую теорию Демокрита. Как и его великий предшест­венник, Эпикур полагал, что реально существующий мир состоит из атомов и пустоты. Все вещи в мире суть скоп­ления атомов, между которыми находятся промежутки различной величины. Атомы движутся в пустом про­странстве. Но в отличие от Демокрита Эпикур допускал спонтанное отклонение движущихся атомов (тогда как у Демокрита господствовал принцип строгого детерми­низма), что очень важно для его системы. Это положение лежит в основе эпикурейской этики, создавая натурфи­лософское обоснование для постулирования свободы че­ловеческой воли. Атомы души обладают этим индетерми­нистическим импульсом движения, от которого зависят действия человека.

Человек материален, материальна и его душа, состоя­щая из огненных и воздушных атомов. После смерти че­ловека атомы души рассеиваются, и это, по Эпикуру, ве­ликое благо: понимание того, что душа смертна, осво­бождает человека от страха перед загробной жизнью. Бессмысленно полагать, учил Эпикур, будто боги бес­престанно вмешиваются в человеческую жизнь, создают мир, трудясь «в поте лица»: боги состоят из особо тонких эфирных атомов, являясь блаженными существами, не имеющими хлопот и не причиняющими таковых другим. Никакого влияния на ход земных дел они не оказывают. Высказывания толпы о богах, согласно которым дурным людям боги ниспосылают зло, а добрым — благо, явля­ются лживыми домыслами. Не без иронии Эпикур заме­чает, что если бы боги внимали молитвам людей и выпол­няли все их просьбы, то род человеческий вымер бы очень скоро, так как люди постоянно желают зла друг другу. Суть эпикурейской философии не всегда понимали его современники, отсюда множество клеветнических выпадов против эпикурейцев, проповедовавших якобы достижение наслаждения любой ценой. Особенно неистовствовали деятели религии, видевшие в философии Эпикура опас­ность для верований и суеверий. К. Маркс и Ф. Энгельс писали о нем: «Эпикур... был подлинным радикальным просветителем древности, он открыто нападал на античную религию, и от него ведет свое начало атеизм римлян, поскольку последний у них существовал. Поэтому Лукре­ций и прославлял Эпикура как героя, впервые низверг­нувшего богов и поправшего религию, поэтому же у всех

129

отцов церкви, от Плутарха до Лютера, Эпикур слывет безбожным философом par excellence…»26

Религиозный скепсис Карнеада

К свободомыслящим философам эллинистической эпохи принадлежит и Карнеад (ок. 214—129 гг. до н. э.), основатель так на­зываемой Третьей, или Новой, Академии. Он стал главным представителем скептической школы философии, отрицая всякую возможность познания и требуя от философии, чтобы она воздерживалась от любых суждений, так как критериев истинности, по его мнению, нет. Карнеад вы­ступал против стоиков, стремившихся доказать наличие божества ссылкой на целесообразность мироздания. Он считал, что нельзя представить божество в качестве жи­вого мыслящего существа («зоон логикой» по-гречески), не приписывая ему одновременно и таких качеств, которые несовместимы с тезисом о вечности и совершенстве бо­жества. Отрицание религии, таким образом, строилось у Карнеада на основе логических философских доводов. Эпоха эллинизма, знаменующая собой значительный прогресс в области естественных и точных наук, повлек­ших определенные сдвиги в общественном сознании, выз­вала к жизни и новые атеистические системы. Теории Эв-гемера, Эпикура, Карнеада образуют качественно новую ступень в преодолении теистических представлений. Они способствовали освобождению человечества от религи­озных предрассудков и суеверий, выдвигая против них строго научные — в той мере, как это было возмож­но— доводы и доказательства, которые были уна­следованы римскими атеистами, а через них — ате­истами Нового времени.

Религиозность в Древнем Риме

В период наивысшего расцвета Римской республики (111—11 вв. до н. э.) о широком распространении идей свободомыслия и атеизма не могло быть и речи. Благочестие и религиоз­ность были, по представлению даже наиболее просвещен­ных кругов римского общества, основной добродетелью римлянина наряду с дисциплинированностью, строгим выполнением законов и предписаний магистратов. Пер­вый римский император Август, пытавшийся консолиди­ровать римское общество и исправить нравы, пришедшие в упадок после длительных гражданских войн, особые надежды возлагал на религию как основу римской мора­ли. В своем политическом завещании («Деяния божест­венного Августа») он с гордостью упоминает о восста­новлении 82 храмов, которое он предпринял за свой счет;

130

в ряде художественных памятников эпохи Август изобра­жен в костюме жреца. Не без влияния этого императора создатель римского национального эпоса Вергилий, на­рисовав в поэме «Энеида» образ идеального римлянина, наделил его особым пиететом по отношению к богам. Государственная и частная жизнь римлянина с мо­мента рождения до смерти была связана с огромным ко­личеством сакральных обрядов. Каждая семья имела свой культ, средоточием которого был семейный очаг. Перед ним глава семьи брал на руки новорожденного, признавая его тем самым своим ребенком; здесь же совершались об­ряды в честь богини домашнего очага Весты. Ниже Весты стояли пенаты — боги домашней кладовой (на их попе­чении находилось домашнее хозяйство). Лары защищали поля и дом. Боги более высокого ранга — Юпитер, Марс, Квирин — были древнейшими охранительными божест­вами римской общины, к которым надо присоединить Януса — божественного покровителя дверей и ворот. Двуликому Янусу был посвящен первый месяц года — януарий (январь), сохранивший римское название у мно­гих народов Европы; этот месяц обращен как к прошлому, так и к наступившему году. Церера, Меркурий, Либер, Вулкан и многие другие божества ведали различными сторонами деятельности человека или стихиями (как Нептун, бог морей). В число римских богов рано вошли этрусские божества, предположительно во времена эт­русской династии Тарквиниев, долго правившей Римом (конец VII—VI в. до н. э.). Обрядовой стороной куль­та, игравшей главную роль в римской религии, ве­дали как многочисленные жреческие коллегии, так и магистраты, следившие за тщательным выполнением обрядов и ритуала.

Успехи просвещения

Ко II в. до н. э. римская религия подверглась сильному влиянию греческой. В Рим стали переселяться представители гре­ческой интеллигенции, философы, грамматики, учителя красноречия, художники и скульпторы, поэты и музыкан­ты. С ними проникали новые веяния и идеи, расшатывав­шие старинные моральные и религиозные ценности, кото­рые начинали восприниматься передовыми кругами общества как явления, тормозящие его развитие. Нацио­нальная римская литература складывалась в это время под влиянием греческой. Характерно, что римские драма­турги, переделывая для сцены греческие комедии, в про­логе иногда указывали, кто «перевел» комедию на «вар­варский» (латинский) язык. Сторонники староримского

131

образа мыслей расценивали эти новшества как опасные для римского государства, ведущие к упадку нравов и ги­бели римской «доблести». По настоянию Катона Цензора, старавшегося возродить древние римские добродетели, греческие философы и риторы одно время были даже из­гнаны из Рима, но сам Катон на старости лет стал изучать греческий язык — очевидно, без него нельзя было обой­тись даже в повседневной жизни. Особые опасения вы­сказывали представители военных кругов. Полководец Гай Марий не без раздражения упрекал римских аристократов в том, что они проводят молодость в изне­живающих удовольствиях, а став консулами и полковод­цами, бросаются к греческим книгам, чтобы по ним овла­деть военным искусством.

Но ко времени Мария процесс эллинизации римской культуры близился к завершению. В 1в. до н. э. греческие специалисты, лица свободных профессий буквально на­воднили Рим. «Плененная Греция пленила в свою очередь дикого победителя и внесла искусства в деревенский Ла-циум»,— сказал по этому поводу Гораций. Римские аристократы считали долгом чести содержать в доме гре­ческого философа или грамматика, учившего их детей и развлекавшего гостей хозяев рассказами на литератур­ные, философские или исторические темы. Так, в доме Цицерона всю жизнь прожил стоик Диодот, а философ-эпикуреец Филодем надолго нашел приют в доме римских аристократов Пизонов. Знакомство с греческим языком происходит повсеместно, римская образованная публика делается двуязычной. Для римских аристократов и просто образованных и обеспеченных людей становится нормой завершение образования в Афинах, на Родосе, в городах Малой Азии, славившихся своими учебными заведениями и искусными риторами. Красноречие было главным пред­метом, залогом успеха на поприще государственного де­ятеля.

Позже в Риме появляются учебные заведения, осно­ванные уже римскими грамматиками, где изучается гре­ческая и римская литература, родной язык, философия, риторика, право. Во времена Горация в Риме было свыше 20 таких школ, но еще больше было школ домашних, где дети богатых людей обучались наукам. Больших успехов достигла к I в. до н. э. римская философская мысль.

Рационализм Энния

К философскому мышлению римлян начал приучать Энний, один из основателей национальной римской литературы. (239—169 гг. до н. э.), написавший в подражание сицилийцу

132

Эпихарму поэму «Эпихарм», где излагалось материа­листическое учение о природе. В другом сочинении, «Эв-гемер», Энний переложил в стихотворной форме «Свя­щенную хронику» Эвгемера. В этой поэме древние мифы получили своеобразное рационалистическое толкование: верховный бог Зевс выступал в качестве ловкого авантю­риста, добившегося с помощью обмана, чтобы другие цари, его союзники, стали воздвигать храмы в его честь. Другой древний миф — о Кроносе, проглатывавшем своих детей,— объяснял существование людоедства у древних. Здесь получают дальнейшее развитие идеи философского рационализма в духе Крития и Эвгемера — они уже ста­ли проникать в умы образованных людей Рима. Подбор тем, интересовавших Энния, и манера их философского истолкования говорят об интересе Энния к проблеме религии, а может быть, и о нескрываемом сочувствии, с которым он относился к популярным учениям мате­риалистического толка.

Популярность стоицизма и эпикуреизма

Два философских направления того времени нашли в Риме благодатную почву и дали пышные всходы — это стоическая и эпику­рейская школы. Кровавые расправы марианцев со своими политическими противниками, последовавшие затем про­скрипции Суллы, сопровождавшиеся сценами дикого на­силия и террора, оттолкнули многих от активной полити­ческой деятельности. Она не только навлекала смертель­ную опасность на тех, кто посвящал ей свою жизнь, но и оказывалась по сути невозможной, так как исчезало свободное волеизъявление римского гражданства, со­ставлявшее конституционную основу Римской республики. Подлинными хозяевами Рима становились легионы и сто­явшие во главе их удачливые и честолюбивые полководцы, боровшиеся за власть. В создавшихся условиях эпику­рейская доктрина как нельзя более отвечала стремлениям тех, кто, следуя принципу «проживи незаметно», стре­мился уйти в частную жизнь, отказавшись от почестей и славы ради высших духовных устремлений, занятий философией, литературой или сельским хозяйством, тра­диционным занятием римлян. Так можно было достигнуть эпикурейской атараксии (свободы от волнений) и атамбии (свободы от страха). Эпикурейская мудрость давала фи­лософское обоснование жизни приятной, но вместе с тем и достойной. Популярности эпикурейской доктрины спо­собствовала ее относительная простота, чем отличались и сочинения ее основателя, и доступность; она была ори­ентирована больше на здравый смысл, чем на глубокий

133

анализ абстрактных понятий и категорий. Одновременно эта доктрина освобождала от страха смерти, реально встававшей перед римлянином в эпоху гражданских войн, сопровождавшихся истреблением больших групп насе­ления.

Философы эпикурейского толка засвидетельствованы в литературных памятниках Рима середины I в. до н. э. в большом числе. Помимо уже упоминавшегося Филодема к ним следует отнести Сирона, имя которого называет Цицерон в письмах к близким. По-видимому, это был тот Сирон, который наставлял Вергилия вместе с Барием в эпикурейском учении (как пишет Донат в биографии Вергилия). Большой известностью в Риме пользовался эпикуреец Федр, находившийся в дружеских отношениях с Цицероном, хотя Цицерон не питал симпатий к учению Эпикура. На одном из геркуланских свитков удалось про­честь часть сочинения Федра «О богах», на основании чего было установлено, что оно послужило источником для трактата Цицерона «О природе богов». В Риме жило много последователей Эпикура. Но учение великого мате­риалиста становилось удобной ширмой, за которой можно было вести не очень чистые дела и в то же время выгля­деть в обществе вполне достойным образом. Именно таким эпикурейцем был Тит Помпоний Аттик, деловой человек, ростовщик и спекулянт, торговавший книгами, гладиато­рами — всем, что могло принести доход.

В 1752 г. при раскопках виллы к северо-западу от го­родской стены Геркуланума (недалеко от Неаполя) были обнаружены обугленные папирусы, которые вначале при­няли за остатки обуглившихся дров. Вилла некогда при­надлежала Луцию Кальпурнию Пизону, другу и покро­вителю эпикурейского философа Филодема. Пизон при­надлежал к высшим кругам римской аристократии (Гай Юлий Цезарь был женат на его дочери). Папирусы, об­наруженные на вилле Пизона, были частью его библиоте­ки; по мнению некоторых исследователей, она состояла из 800 «томов». В подавляющем большинстве это были книги на греческом языке, главным образом сочинения филосо­фов эпикурейской школы. Чаще попадались сочинения Филодема. Помещение библиотеки было украшено бюстами Эпикура и философов-эпикурейцев Метродора, Гермарха и др. Пизоны были не единственными среди римских аристократов, кто увлекался учением Эпикура. К числу поклонников этого философа принадлежали вид­ные полководцы и политические деятели, такие, как Кас­сий Лонгин, Вибий Панса, известный из переписки Цице-

134

рона Фадий Галл. Особенно много эпикурейцев собира­лось в Неаполе, ставшем своеобразным центром, откуда идеи «философов Сада» распространялись по всей Италии (Геркуланум находился от Неаполя очень близко).

Материализм и атеизм Лукреция

Римские философы-эпикурейцы составили питательную среду, позво­ляющую понять, как могла появиться бессмертная поэма Тита Лукреция Кара «О природе вещей».

Считают, что Лукреций родился в 95 г. до н. э. К сожалению, прижизненные данные о Лукреции отсутствуют, за Исключением краткого упоминания Цицерона, который в 54 г. до н. э. писал брату Квинту: «Поэма Лук­реция такова, какой ты ее характеризуешь в своем письме: в ней много проблесков природного дарования, но вместе с тем и искусства» Из приведенного письма можно также заключить, Что в 54 г. поэма уже была известна среди римской образованной публики. Поскольку поэту не уда­лось завершить работу над своим произведением, а в 54 г. она уже увидела свет, можно предполагать, что поэт умер около 55 г. до н.э. Эта дата, несколько отличающаяся от приведенной у Иеронима, следует также из синхрони­стического указания биографа Вергилия Доната о том, что Вергилию исполнилось 15 лет в день смерти Лукре­ция: поскольку Вергилий родился в 70 г., то Лукреций умер, по-видимому, именно в 55 г. до н. э.

Старинный римский род Лукрециев имел две ветви: патрицианскую и плебейскую. Решить, к какой из них принадлежал поэт, невозможно (не говоря уже о том, что тройное имя мог носить и вольноотпущенник). Во времена Лукреция не было принято интересоваться личной жизнью или биографией автора поэмы, но сама она вызвала вос­хищение многих, о чем свидетельствует Овидий: «Стихи возвышенного Лукреция погибнут только в тот день, ко­торый принесет гибель всей земле».

Как справедливо заметил Я. М. Боровский, «Лукреция вдохновила на создание его поэмы прежде всего эти­ческая сторона философии Эпикура. В грозной обстановке гражданских войн, окружавшей поэта на протяжении всей его жизни, учение, ставившее целью избавление челове­чества от страха смерти, первоисточника стяжаний, раз­доров и бедствий, было желанным прибежищем для Лук­реция и многих его современников». Был ли Лукреций учеником Филодема или иного философа-эпикурейца, не известно.

Поэту не удалось завершить свою работу: в поэме много непоследовательностей, ясно видимых вставок, не

135

отработанных стихов. Закончить работу Лукрецию поме­шала преждевременная смерть.

По существу произведение Лукреция является един­ственным сохранившимся памятником античной материа­листической мысли, что объясняется, по-видимому, его высокими художественными достоинствами. Всего в поэме шесть книг и около 7415 стихов.

Цель, которую поставил перед собой поэт, становится ясной из следующих строк:

...Учу я великому знанью, стараясь

Дух человека извлечь из тесных тенёт суеверий...28

Выступать против религии вовсе не значит совершать преступление, как полагают некоторые. Напротив, именно религия толкала людей на самые тяжкие проступки:

...Религия больше

И нечестивых сама, и преступных деяний рождала29.

Лукреций считает, что достигнуть освобождения от суеверий и религиозных предрассудков можно только пу­тем проникновения в сущность мироздания, т. е. благода­ря материалистическому пониманию законов природы и человеческого общества. Открыл же людям истинное учение, объясняющее достоверным образом вселенную, мир и человеческое общество, Эпикур. В исполненных восторженного преклонения строках Лукреций пишет:

Отче! Ты сущность вещей постиг. Ты отечески роду

Нашему ныне даешь наставленья, и мы из писаний,

Славный, твоих, наподобие пчел, по лугам цветоносным

Всюду сбирающих мед, поглощаем слова золотые...30

Обращаясь к Меммию, известному в ту пору политику и оратору, которому поэт адресует свое произведение, Лукреций пишет об Эпикуре:

Богом он был, мой доблестный Меммий, поистине богом!

Он, кто впервые нашел ту основу разумную жизни,

Что называем теперь мы мудростью... 31

Как справедливо было отмечено, «величественный образ Эпикура как творца учения, до конца раскрывшего все тайны природы и тем принесшего людям свободу духа и истинное блаженство, сопровождает Лукреция на всем протяжении поэмы»32.

Научные истины Лукреций излагает в яркой, образной форме, торжественно приподнятым языком эпической по­эзии. Источником вдохновения поэту служит природа,

136

к ней одной устремлены его помыслы и надежды, ее вели­чие поражает его и подчиняет все его мысли и чувства. Сущность мироздания последовательно и полно рас­крывает атомистическая теория Эпикура. Поэт говорит о ней, обращаясь к Меммию, в следующих словах:

...Собираюсь

Я рассуждать для тебя и вещей объясняю начала,

Всё из которых творит, умножает, питает природа

И на которые всё после гибели вновь разлагает...

Их семенами вещей мы зовем и считаем телами

Мы изначальными, ибо началом всего они служат33.

Эти «семена вещей», как называет Лукреций атомы Эпикура, вечны, как вечна и сама природа, в которой су­ществует вечный круговорот. Все в мире состоит из соче­таний этих первоначальных телец, которые в описании Лукреция больше соответствуют такому понятию совре­менной физики, как молекула. Эти тельца движутся, ус­ловием движения и сочетания их Лукреций считает нали­чие пустоты. Движение присуще им изначально, от при­роды, не вызвано никаким внешним толчком. Тельца бес­конечно разнообразны, движению их свойственны спон­танные отклонения от первоначального пути, т. е. элемент случайности. Из этих частиц природа создает все сама, без участия богов:

Если как следует ты это понял, природа свободной

Сразу тебе предстает, лишенной хозяев надменных,

Собственной волею всё без участья богов создающей34.

Нелепость мысли о создании мира богами Лукреций доказывает рядом последовательных и четких логических рассуждений. Аргументация его здесь неотразима. Ду­мать, что вся «дивная мира природа» создана богами для людей, просто безумие! И для чего понадобилась бы богам человеческая благодарность? Какая необходимость могла заставить их создать нечто новое? И в конце концов

...Откуда взялся у богов образец мирозданья,

Да и само представленье о людях запало впервые,

Чтобы сознанье того, что желательно сделать, явилось?35

Сама вселенная бесконечна, и миров в ней великое множество. Из хаоса и беспорядка, царившего в ней, в результате движения телец и их отклонения, последую­щего столкновения и сцепления образовались все зримые тела:

137

...Взаимная их совокупность

Часто великих вещей собой образует зачатки:

Моря, земли и небес, и племени тварей живущих36.

Учение о множественности миров Лукреций развивает во второй книге поэмы. Поскольку пространство беско­нечно и бесконечна сама материя, нельзя предполагать, будто сочетание атомов, породившее мир, было единст­венным в своем роде. В каждой части пространства дол­жен возникнуть мир, ибо отсутствуют причины, которые могли бы этому помешать:

...Остается признать неизбежно,

Что во вселенной еще и другие имеются земли,

Да и людей племена и также различные звери37.

Неотъемлемой частью природы является человек, жи­вущий по ее законам. Человек смертен, смертна и его ду­ша. Учение о смертности души, развиваемое Лукрецием в третьей книге поэмы, является атеистическим по своему существу, ниспровергающим утверждения религии о за­гробном мире. Аргументация в пользу тезиса о смертности души занимает большую часть третьей книги, что говорит о том значении, которое придавал этому тезису поэт.

Душа (ашта) состоит из телец намного более мелких, чем те, из которых состоит тело. Подобно туману, унося­щемуся в воздух, душа рассеивается и покидает тело после смерти. Тело представляется поэту подобием сосуда, сдерживающего душу: когда гибнет сосуд, исчезает и его содержимое. Существование души, отделенной от тела, невозможно представить.

Но если душа смертна, то вера в переселение душ и в загробную жизнь лишена всяких оснований, бессмыс­ленна. Мифы о загробном мире — реке Ахеронте, Тантале, Сизифе, Данаидах, Кербере — просто нелепые выдумки:

Что же до Кербера, Фурий, а также лишенного света

Тартара, что изрыгает из пасти ужасное пламя, —

Этого нет нигде, да и быть безусловно не может38.

Все эти мифы рождены земной жизнью, страданиями, выпадающими на долю человека.

Материалистическая тенденция пронизывает и взгляды гениального поэта на историю человеческого общества. Она мыслится им как естественноисторический процесс, которому чуждо потустороннее, сверхъестественное вме­шательство. В своем развитии человеческое общество прошло ступень первобытного стада. Жизнь человека в ту пору была жалким прозябанием и сводилась к ожесто­ченней борьбе за существование. При этом

138

...Дикие звери

Часто тревожили их, не давая несчастным покоя39.

Но затем люди научились добывать огонь и пользо­ваться им, изобрели жилища и одежду. Таким же естест­венным путем развился язык, ставший могучим орудием культуры, духовной жизни людей. Вначале язык состоял из телодвижений, жестов и мимики, позднее к ним стали примешиваться звуки. Совершенствование их привело к созданию слов и фраз, сложившихся в единую языковую систему. В основе всего лежала нужда, научившая людей различным искусствам и ремеслам.

Со времени создания поэмы прошло более двух тыся­челетий, но основные ее идеи, блестящий и высоконаучный (по тем временам) анализ явлений природы и общества, высокое художественное мастерство и огромный полеми­ческий талант автора продолжают оказывать сильное воздействие на читателя. До настоящего времени поэма сохраняет свое значение.

Боевой антирелигиозный характер учения Лукреция навлек на автора озлобление и ненависть церковников. В средние века она была почти забыта, и только в эпоху Ренессанса пережила свое второе рождение. Итальянский гуманист Поджо Браччолини (1380—1459 гг.) открыл ее в 1418 г. и познакомил широкие круги читателей с содер­жанием поэмы. Оно оказалось удивительно созвучным эпохе, когда обветшалые догмы церковной доктрины средневековья, жестоко подавлявшие личность, стали от­тесняться, уступая место жизнеутверждающему миро­воззрению гуманистов. Особое восхищение вызывала по­эма у французских философов-просветителей XVIII в., широко использовавших ее аргументацию в антиклери­кальных целях.

Поэму высоко ценили и представители русской мате­риалистической мысли, выдающиеся деятели науки и искусства. М. В. Ломоносов перевел часть поэмы на русский язык, а в статье «О качествах стихотворца рас­суждение» подчеркивал смелость и оригинальность Лук­реция в постановке проблем естествознания. «...Свежий, смелый, поэтический властитель мира»— так назвал Лукреция К- Маркс.

Религиозные суеверия в зеркале сатиры Лукиана

Во II в.н.э. громадная Римская империя, включавшая почти весь тогдашний цивилизованный мир, переживала последний период расцвета. Относительная стабилизация положения внутри империи нашла выра-

139

жение в экономическом расцвете провинций, прогрессе культуры и интенсивной строительной деятельности как в Риме, так и в провинциальных городах, развитии обме­на, охватившего все области внутри империи и перешаг­нувшего далеко за ее пределы, вплоть до Китая. В древ­нейших китайских хрониках упоминаются императоры династии Антонинов, правившие в Риме во II в. н. э. Во внешней политике римские императоры придерживались в основном оборонительной тактики: им удавалось отра­жать нападения варварских племен на ближних границах и наносить поражения врагам на далекой периферии, от Северного Причерноморья до Британских островов.

Определенный прогресс наблюдался и в духовной жизни народов, входивших в состав империи. Здесь мож­но выделить две сферы греко-римской культуры, которые примерно совпадают с двумя громадными по масштабу территориями государства. Кратко их можно определить как Восток и Запад. Граница между ними проходила по Балканскому полуострову, тяготевшему к Востоку. В то время как Запад превращался в район ясно выраженной латинской культуры (процесс романизации западных провинций длился уже более двух столетий), Восток по­степенно становился грекоязычным. Взаимодействуя и взаимопроникая, эти две сферы в то же время обособ­лялись: к концу IV в. Римская империя распалась на За­падную и Восточную.

Но в те времена, о которых идет речь, единство импе­рии было достаточно прочным. Греческий язык считался вторым, после латинского, официальным языком империи, на котором велась переписка в государственных учреж­дениях, издавались официальные акты, создавались про­изведения литературы. Даже такие далекие восточные провинции, как Сирия и Палестина, втягивались в сферу грекоязычной культуры. Греческий язык был подобием «лингва франка», на котором говорило все многоплемен­ное население Востока. Афины становятся в Римской им­перии подобием университетского города, а вся Греция — громадным музеем изящных искусств.

В это время возникло новое литературное направление, связанное с общей архаизирующей тенденцией в области культуры. Деятели этого направления стремились ожи­вить классические традиции в искусстве художественного слова, поэтому его принято называть «греческим возрож­дением». Оно совпадало с определенным расцветом ора­торского искусства. Профессия странствующего ритора, демонстрирующего свое мастерство декламации в театрах,

140

общественных зданиях и просто на площадях городов, становится популярной. Этим мастера слова несколько напоминали софистов классической эпохи, поэтому второй век нашей эры в истории греческой литературы и науки принято называть периодом расцвета «второй софистики». Характерной чертой этого направления было следование классическим образцам. Риторы II в. стремились воспро­извести стиль, лексику, ораторские приемы мастеров атти­ческого красноречия прошлого, но темы, которым были посвящены их произведения, носили искусственный и на­думанный характер. Главным жанром риторов «второй софистики» был эпидейктический — торжественный, про­славляющий, хвалебный. Украшенные всевозможными риторическими фигурами и поэтическими тропами, вы­чурные и рафинированные, написанные ритмической про­зой, эти речи приближаются к поэзии. Прославленных мастеров указанного жанра окружают почестями, их приезд в город становится праздником, на который соби­раются толпы поклонников ораторского искусства, им да­же ставят памятники. Многие деятели «второй софистики» искренне считали себя вторыми Демосфенами, а если они имели отношение к философии, то и Платонами.

Однако из недр «второй софистики» вышел действи­тельно крупный писатель II в. Лукиан, творчество кото­рого удивительно созвучно современности. Его большое литературное наследие включает произведения разнооб­разных жанров, если не всегда им открытых, то часто по­лучавших под его пером новую и оригинальную форму. Лукиан подвергает коренному пересмотру и уничтожаю­щей критике классическое наследие, и прежде всего об­ветшавшую олимпийскую религию, суеверия. Мифы, освященные многовековой традицией, становятся объек­том остроумной, язвительной и меткой насмешки. Одним из первых Лукиан обратил внимание на распространяв­шееся новое христианство и его приверженцев, поклонни­ков «распятого софиста», поэтому его творчество может служить ценным источником по истории раннего христи­анства.

Лукиан родился около 120 г. в сирийском городе Самосата, центре римской провинции Коммагена. Располо­женная на берегу Евфрата, Самосата контролировала переправу и оживленный торговый путь, ведший из даль­ней Индии к странам Ближнего Востока. Юный Лукиан с детства слышал разноязыкий говор купцов, сопровож­давших караваны, медленно двигавшиеся по улицам род­ного города. Здесь звучала и латинская речь солдат рим-

141

ского легиона, и греческий язык эллинизированной части населения, преимущественно местной знати. И может быть, в этом можно найти объяснение тому непреодоли­мому влечению к странствиям, которое запало в душу бу­дущего писателя, объездившего чуть ли не весь тогдашний цивилизованный мир, побывавшего и в Малой Азии, и в Италии, и в Галлии, закончившего свои дни в Египте на римской службе.

Лукиан учился в Смирне, Эфесе и в других городах Ионии, где были известные на весь мир школы риторов. В них молодые люди учились пересказывать произведения ораторов классической эпохи, импровизировать речи на заданные темы. Другой вид упражнений назывался про-лалии. Это были короткие вступления к большой декла­мации, цель которых — снискать благоволение слушате­лей. Закончив обучение, Лукиан отправился в странствия и выступал в качестве ритора на разных торжествах и даже на Олимпийских играх. Странствуя по провинциям империи, Лукиан не забывал родины. По-видимому, он возвращался туда не раз, особенно часто в 60-х годах.

В конце 60-х годов II в. Лукиан оставил профессию странствующего ритора, порядком ему надоевшую: странствующие мастера красноречия обычно стремились лишь пустить пыль в глаза слушателям своей эрудицией и искусством декламации, старались напыщенной бол­товней прикрыть убожество мыслей и чувств. Лукиан ре­шил пополнить свое философское образование и напра­вился в Афины. Некоторое время он питал симпатии к Академии, как видно из диалога «Нигрин», названного по имени философа школы Платона, с которым Лукиан встретился в Риме. Проникся он также симпатиями к ки­никам и к школе Эпикура; к последней он питал, по-види­мому, особенно теплые чувства. В повести «Александр, или Лжепророк» он называет «Главные мысли» Эпикура прекраснейшей из книг. Все же Лукиан так и не стал адептом какой-либо философской школы; склоняясь к эк­лектизму, он сохранил определенную самостоятельность мировоззрения. Философ Демонакт, представлявшийся сатирику идеалом мыслителя, выступает в одноименном произведении лишь как критическая личность без конк­ретных идеологических характеристик.

В то же время изменяется характер литературного творчества Лукиана. Вместо больших речей в стиле «вто­рой софистики» главное место в творчестве Лукиана на­чинают занимать короткие диалоги, сценки, пересыпанные шутками, ироническими замечаниями, обильно приправ-

142

ленные юмором, часто переходящим в злую сатиру, когда речь заходит о том, что представлялось трезвому уму пи­сателя нелепыми пережитками, недостойными людей, жи­вущих по законам разума. Такой диалог имел мало общего с классическим жанром «сократических речей», диалогов типа платоновских. По сути Лукиан создал но­вый жанр литературы.

Наиболее плодотворный период деятельности Лукиана как сатирика, автора диалогов указанного типа, падает на время правления императоров Марка Аврелия и Коммода. К концу этого периода Лукиан вновь возвращается к профессии ритора. Тогда же он устанавливает связи с влиятельными людьми из правительственного аппарата Рима и занимает хорошо оплачиваемый пост судейского чиновника в Александрии (в Египте). По-видимому, там он и окончил свои дни приблизительно в конце 80-х или начале 90-х годов.

Творческое наследие Лукиана насчитывает 82 произ­ведения, среди которых есть, впрочем, и неподлинные, как, например, явно ему не принадлежащая повесть «Лукий, или Осел», написанная на тот же сюжет, что и роман Апулея «Золотой осел». Все подлинные сочинения писа­теля небольшого объема, чаще всего это диалоги. Помимо них имеются две шутливые драмы; написанные стихами, они представляют собой пародии на жанр классической трагедии. Под именем Лукиана дошли еще 53 изящные эпиграммы.

Бесспорно, самой интересной и важной частью твор­ческого наследия Лукиана-сатирика, борца против рели­гиозных суеверий, являются диалоги. К, наиболее ранним принадлежат короткие «Диалоги богов». В небольшие сценки на сюжеты известных мифов автор вносит макси­мум обыденности, боги выступают в комическом виде, проявляя худшие черты человеческого характера: мелоч­ность, зависть, жестокость, глупость и жадность. Мифы лишаются своей героической окраски, освященной много­вековой традицией классического искусства, и превраща­ются в анекдоты из жизни низов общества.

Религия и религиозные суеверия прямо или косвенно подвергаются критике в следующих произведениях Луки­ана: «Прометей, или Кавказ», «Диалоги богов», «Морские • диалоги», «Зевс уличаемый», «Зевс трагический», «Совет богов», «Менипп», «Икароменипп», «Диалоги в царстве мертвых», «Любитель лжи», «Александр, или Лжепро­рок», «О кончине Перегрина», «О сирийской богине». Рассмотрим лишь наиболее характерные образцы.

143

Пролог диалога «Прометей, или Кавказ» пародирует начало знаменитой трагедии Эсхила «Прикованный Про­метей». Боги Гермес и Гефест ведут титана Прометея, чтобы приковать его к скале, исполняя приказ Зевса. Но если у Эсхила титан хранит трагическое молчание, когда жестокие слуги Зевса творят над ним расправу, то у Лу-киана происходит типичная рыночная перебранка. В ответ на просьбу Прометея о пощаде — он ведь не совершил ничего преступного — Гермес категорически возражает: «Ничего преступного, Прометей? Но ведь, когда тебе по­ручили раздел мяса между тобой и Зевсом, ты прежде всего поступил совершенно несправедливо и бесчестно, отобрав самому себе лучшие куски, а Зевсу отдав обманно одни кости, «жиром их белым покрывши»?» 41

Заметим, как изменил миф Лукиан. В том варианте, о котором упоминалось выше и который сохранен в па­мятниках классического искусства, раздел носил мировой, космический характер: Прометей делил туши жертвенных животных между всеми богами и всеми людьми. В диалоге же Лукиана Прометей выступает как обманщик и обжора, умудрившийся на пирушке отхватить себе лучший кусок у хозяина дома. Пародируется не только трагедия Эсхила, но и «Апология Сократа» Платона: Прометей, подобно Сократу, требует себе не наказания, а награды, а именно обеда в Пританее.

В разыгрываемой далее сцене суда, подобной тем, ко­торые устраивались между учениками в риторских шко­лах, Прометей укоряет Зевса в жадности: «...мне стыдно за Зевса! Он так мелочен и злопамятен, что, найдя в своей части небольшую кость, посылает из-за этого на распятие такого древнего бога, как я...»42 Так Прометей с увертка­ми рыночного торговца старается уменьшить значение совершенного им проступка, создать впечатление, что во­обще это была лишь шутка: «Право, если бы лишить пирушки этих забав — обмана, шуток, поддразнива­ния и насмешек, то останется только пьянство, пре­сыщение и молчание — всё вещи мрачные и безрадост­ные...»43

Дре&ний миф о схватке титана Прометея с могучим олимпийским владыкой сведен к мелочной ссоре на пи­рушке из-за лучшего куска. Не случайно Прометей заяв­ляет, что люди не поступили бы так жестоко: «Между тем никто из них не осудит повара на распятие, если, варя мясо, он опустил бы палец в навар и облизал его, или, поджаривая, отрезал бы себе и проглотил кусок жарко­го...»44

144

Боги намного мелочнее и безнравственнее людей — к такому выводу подводит читателя Лукиан.

Остроумной и яркой пародией на классическую траге­дию открывается диалог «Зевс трагический». Боги, вы­ступающие в прологе, говорят ритмом классической тра­гедии — ямбическим триметром, и только Афина, богиня-воительница, поет в высоком стиле героического эпоса. Гермес обращается к Зевсу:

О чем, о Зевс, задумчиво

бормочешь ты?

Разгуливаешь бледен, как философы.

Поведай мне, не презирая слов раба,

Чтоб в горе мог я быть твоим советником.

Ему вторит Афина:

О наш отец, о Кронид, средь властителей

высший властитель,

Вот светлоокая дочь пред тобою склоняет колени,

Ты нам скажи, не скрывай, чтобы все могли мы

услышать,

Что за горе грызет, о Зевес, твой разум и душу...45

В разговор вмешивается сварливая супруга Зевса, богиня Гера, бросая злобную реплику в скучной прозе. «Я знаю,— говорит она,— что главная причина твоих страданий — какая-нибудь любовь... Вероятно, ты снова нашел какую-нибудь Данаю, Семелу или Европу...»46

Но из слов Зевса выясняется, что причина скорби вер­ховного бога гораздо серьезнее: на земле вступили в спор о богах стоик Тимокл и эпикуреец Дамид. Если победит эпикуреец, «нами станут пренебрегать и мы будем ка­заться пустыми именами...» 47 Надо быстро собрать всех богов — но как их рассадить? Ведь варварские боги сде­ланы из чистого золота, тогда как эллинские — деревян­ные и лишь сверху покрыты тонким листовым золотом, внутри же «целые стаи мышей завоевали себе в них права гражданства...»48.

Раздирая облака, боги тревожно всматриваются вниз, следя за тем, что происходит на земле. Побеждает в споре эпикуреец, и Зевс, сокрушаясь, говорит: «Смотрите, боги, Дамид уходит со смехом, а Тимокл преследует его своей руганью, вне себя от его насмешек, и готов разбить ему голову глиняным горшком. Что же нам после этого де­лать?» Но Гермес утешает Зевса: «Немало ведь думаю­щих иначе: большинство эллинов, толпа простого народа и все варвары...» Иными словами, богам пока не грозит

145

серьезная опасность. Идея произведения Лукиана пре­дельно ясна: боги живы лишь до тех пор, пока находятся глупые, невежественные люди, которые в них верят. Для автора-рационалиста боги — и эллинские и варварские — лишь идолы, ценность которых определяется материалом, из которого они сделаны.

Так в неприглядном свете предстают олимпийские боги в диалогах Лукиана. Верховный бог Зевс не только ме­лочно мстителен (диалог «Прометей, или Кавказ»), но и похотлив (диалоги «Зевс и Ганимед», «Эрот и Зевс»), ревнив, груб и заносчив. Таковы же и остальные олим­пийские боги. «Богам Греции,— писал К. Маркс,— кото­рые были уже раз — в трагической форме — смертельно ранены в «Прикованном Прометее» Эсхила, пришлось еще раз — в комической форме — умереть в «Беседах» Лукиана» 49.

Лукиан обратил внимание и на новые, широко рас­пространяющиеся верования. В восточной части империи тогда в большом количестве подвизались новоявленные пророки, вожди религиозных сект, которые спекулировали на невежестве и склонности к мистицизму определенной части населения и обогащались за счет легковерных людей. Таким пророком был некий Александр из Абонотиха, небольшого городка в Пафлагонии (Малая Азия), выда­вавший себя за сына бога врачевания Асклепия. Лукиан лично столкнулся с этим мошенником, когда после окон­чания Парфянской войны побывал в Абонотихе. Затаив злобу против писателя, выступившего с разоблачением его действий, новоявленный пророк попытался погубить его, но Лукиан спасся. Преследовать Александра по суду за попытку убить его Лукиан не смог. Лоллиан Авит, рим­ский наместник в Вифинии, убедил писателя остав-ить свое намерение, так как у Александра оказались высокие свя­зи. Чтобы отплатить обидчику, Лукиан решил нарисовать его литературный портрет, разоблачив мошеннические уловки, при помощи которых тому удавалось вводить в заблуждение многочисленную толпу поклонников.

Для своего памфлета Лукиан избрал форму повести, посвященной некому Цельсу, эпикурейцу по убеждениям. Обращаясь к нему, писатель говорит, что своим произве­дением он хочет прежде всего отомстить за Эпикура, над учением которого надругался Александр, и это Цельсу будет особенно приятно. Видимо, произведение и было написано по просьбе Цельса.

Описанная Лукианом жизнь Александра — сплошная цепь преступлений и мошенничества. Сообразив, что че-

146

ловеческая жизнь находится во власти «двух величайших тиранов — надежды и страха» и что тот, кто сумеет по мере надобности умело пользоваться тем и другим, скоро разбогатеет, Александр вместе со своим помощником, та­ким же мошенником, как и он сам, учредил новый оракул, дававший предсказания всем желающим и отвечавший на все вопросы. Для этой цели он раздобыл двух змей (змеи считались священными животными бога Асклепия), одну большую, а другую только что родившуюся, и спрятал маленькую змейку в скорлупу от гусиного яйца, зарыв затем это яйцо вблизи строившегося храма. После этого Александр явился к этому месту и стал громко петь гимн Асклепию, предрекая скорое явление божества. Собралась большая толпа любопытствующих. На глазах у всех Александр залез в ил и достал оттуда гусиное яйцо. Раз­бив скорлупу, он показал всем небольшую змейку, изви­вавшуюся у него в руках. Толпа пришла в восторг, увидев это «чудо», Александр же унес змейку домой и через ко­роткий срок, достав большую, заранее припасенную змею, стал показывать в полутемном помещении новоявленное божество. «По правде говоря...— пишет Лукиан,— нужно простить этим пафлагонцам и жителям Понта, людям не­образованным, что они были обмануты, трогая змею... Все было так хитро устроено, что следовало быть Демокритом или самим Эпикуром... чтобы не поверить всему этому и сообразить, в чем дело»50. Вскоре жители близлежащих стран — Вифинии, Галатии, Фракии — стали стекаться к новоявленному божеству, чтобы получить ответы и предсказания судьбы. Змея получила имя и стала назы­ваться Гликоном — нСвым божеством, связанным с куль­том Асклепия.

Александр ловко надувал легковерных и невежествен­ных пришельцев, давая крайне двусмысленные и неопре­деленные ответы (разумеется, за немалую плату). В числе сбитых с толку людей оказался важный римский сановник Рутиллиан, который, выполняя предсказание Александра, женился на его дочери. Александр добился даже того, что местные власти стали чеканить монету с его изображением (такие монеты сохранились).

Против Александра активно выступали эпикурейцы, разоблачавшие его проделки. «Тогда Александр устроил для них пугало, говоря, что Поят наполнился безбожни­ками и христианами, которые дерзают о нем гнусно бого­хульствовать, и приказывал гнать их камнями, если кто хотел заслужить милость бога»51.

Лукиан так заканчивает свой рассказ: «Главным об­разом писал я для тебя — это еще приятнее,— чтобы отомстить за Эпикура, мужа поистине святого, божест­венной природы, который один только без ошибки познал прекрасное, преподал его и стал освободителем всех имевших с ним общение»52.

В повести об Александре не случайно упомянута новая секта христиан, поклонников «распятого софиста», как называет Христа автор. Она становилась распространен­ной и влиятельной. Лукиан решил разоблачить христиан­ство, нарисовав картину жизни одного из его привержен­цев, некоего Перегрина, в произведении «О кончине Пе­регрина». Как и повесть об Александре, оно также адре­совано философу-эпикурейцу, некоему Кронию.

Перегрин с молодых лет был тщеславен и имел пороч­ные наклонности. Он совершил уголовное преступление, убив родного отца, и, бежав из родных мест, стал бродя­гой. В Палестине он познакомился с «удивительным уче­нием христиан», а вскоре и сам сделался пророком и гла­вой общины. Далее Лукиан рисует жизнь такой христи­анской общины, где «в равной мере презирают имущество и считают его общим». Но вскоре Перегрин совершил ка­кое-то преступление и против догм христианства, и его изгнали из общины. Тогда он снова принялся за старое; бывая в местах скопления больших масс людей, на Олим­пийских играх, он стал агитировать эллинов поднять ору­жие против римлян. Тем не менее все им пренебрегали, и тогда Перегрин, чтобы привлечь внимание к своей особе, в отчаянии решил прыгнуть в костер на виду у всех и «со­единиться с Эфиром», как он говорил.

В описании жизни, приключений, и кончины Перегрина предстает живая и реалистичная, лишенная ореола свя­тости и великомученичества жизнь деятеля раннего христианства. Авантюристу и негодяю, убившему родного отца, легко удалось ввести в заблуждение фанатичных поклонников Христа и стать главой общины малокуль­турных, невежественных людей. На их фанатизме легко сыграл опытный мошенник Перегрин, и только случай по­мешал ему быть причисленным к лику святых новой ре­лигии.

И Александр и Перегрин действовали в обстановке, благоприятной для религиозных суеверий. «Не только Палестина, но и весь Восток кишмя кишел такими осно­вателями религий, среди которых господствовала, можно сказать, прямо по Дарвину борьба за идейное существо­вание»53.

Произведения Лукиана — бесценный источник под-

148

линной истории раннего христианства. Ф. Энгельс в ра­боте «К истории первоначального христианства» писал" о Лукиане: «Одним из наших лучших источников о первых христианах является Лукиан из Самосаты, этот Вольтер классической древности, который одинаково скептически относился ко всем видам религиозных суеверий и у кото­рого поэтому не было ни религиозно-языческих, ни поли­тических оснований относиться к христианам иначе, чем к любому другому религиозному объединению. Напротив, он их всех осыпает насмешками за их суеверие,— почи­тателей Юпитера не меньше, чем почитателей Христа; с его плоско-рационалистической точки зрения и тот и другой вид суеверий одинаково нелепы»54.

------------------------------------------------

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 369.

2 Цит. по: Михайлова Э. Н., Чанышев А. Н. Ионийская философия. М., 1966, с. 141.

3 Цит. по: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях зна­менитых философов. М., 1979, с. 360.

4 Цит. по: Михайлова Э. Н., Чанышев А. Н. Ионийская философия, с. 140.

5 Там же, с. 143.

6 Там же, с. 144.

7 Там же, с. 143.

8 Там же, с. 142.

9 Там же, с. 143, 140.

10 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 312.

" Антология мировой философии в четырех томах, т. 1, ч. 1. М., 1969, с. 292.

12 Цит. по: Лурье С. Я. Очерки по истории античной науки. Греция эпохи расцвета. М.— Л., 1947, с. 50.

13 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 232.

14 Там же, с. 231.

15 Цит. по: Секст Эмпирик. Соч. в двух томах, т. 1. М., 1975, с. 247.

16 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 12, с. 142.

17 Платон. Соч. в трех томах, т. 3, ч. 2. М.,*1972, с. 382.

18 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 376.

19 Антология мировой философии в четырех томах, т. 1, с. 318.

20 Цит. по: Секст Эмпирик. Соч. в двух томах, т. 1, с. 246.

21 Там же.

22 Стихотворный перевод см.: Секст Эмпирик. Соч. в двух томах, т. 1, с. 253—254.

23 Платон. Соч. в трех томах, т. 3, ч. 2, с. 382.

24 Софокл. Драмы, т. II. М., 1915! с. 418.

25 Цит. по: Колобова К. М., Глускина Л. М. Очерки истории Древней Греции. Л., 1958, с. 268.

26 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 127.

27 Боровский Я. М. Поэтика доказательства у Лукреция.— Лукре­ций. О природе вещей, т. II. М., 1947, с. 198.

28 Лукреций. О природе вещей. М.— Л., 1945, с. 59.

29 Там же, с. И.

30 Там же, с. 143.

149

31 Там же, с. 283.

32 Боровский Я- М. Образ Эпикура у Лукреция.— Лукреций. О природе вещей, т. II, с. 196.

33 Лукреций. О природе вещей, с. 9—11. Там же, с. 135.

Там же, с. 293. Там же, с. 307. 37 Там же, с. 135. Там же, с. 201. Там же, с. 339. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 40, с. 91.

34 35 36

38 39

Лукиан. Собр. соч., т. Там же, с. 130. 131.

1. М.— Л., 1935, с. 128.

41 42

43 Там же, с.

44 Там же.

45 Там же, с. 469.

46 Там же, с. 470.

47 Там же, с. 471. Там же, с. 473.

48 Маркс К,., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 418.

49 Лукиан. Избранное. М., 1952, с. 111 — 112.

50 Там же, с. 114.

51 Там же, с. 126.

52 Маркс К.., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 314.

53 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 469.

• Стецкевич М.С. - Свобода совести: Учеб. пособие
• Кондаков Н.П. - Иконография Иисуса Христа
• Коллектив авторов - Жречество и шаманизм в скифскую эпоху
• Сказкин С.Д. - Настольная книга атеиста