Логика и метафизика
1100 год — удобная отправная точка, чтобы начать обзор состояния философии в Европе. В 1100 г. Анселм приближался к концу своей карьеры, а карьера Пьера Абеляра, напротив, только начиналась. Классические
92
предметы образования еще сохранялись в монастырских и кафедральных школах, но основной интерес сосредоточен был на их литературном аспекте. С X в. велось изучение определенного числа сочинений Аристотеля по логике, в переводе и с комментарием Боэция. Это привело к развитию диалектики. Естественно, поскольку вся жизнь общества протекала в рамках христианской догмы, а образование находилось в руках церкви, диалектика тоже была подчинена той же догме. И вот Анселм составляет диалектические, или рациональные, оправдания смыслу религии, и в результате его трудов религия предстает как стройная рациональная система. В следующем поколении Абеляр представляет мысль более изощренную. Он начинает с противоречий, в которые упирается диалектика, но обращает свою критику не против самой диалектики, а против неверного ее применения. Никто из них, однако, не предпринимает попытки связать христианскую доктрину с всеобщим метафизическим взглядом. Вообще к 1100 г. христианской католической церкви совсем не была знакома всеобщая метафизика.
Можно наблюдать любопытные черты сходства и различия в процессе того, как арабы воспринимали греческую философию и как Западная Европа воспринимала философию арабов. Интересы арабов прежде всего проявились в области медицины и астрономии, но эти дисциплины всегда оставались на окраине интеллектуальной жизни халифата. Философия первоначально попала в поле зрения арабов из-за того, что была связана с другими предметами, но затем они нашли ее весьма полезной для своей главной интеллектуальной цели — тех аргументов, которые, будучи откровенно теологическими, имели важное политическое значение. В Европе же основные теологические доказательства почти не несли политической нагрузки и были в основном предназначены для чисто церковного употребления. В то же время широко распространился интерес к отдельным наукам, проникнувший даже в некоторые школы. Это упрощалось и принятой в то время системой «семи свободных наук», восходящей к VI в. Эти семь наук подразделялись на тривиум (грамматику, риторику, логику) и квадривиум (арифметику, астрономию, геометрию и музыку). Большинство монастырских и кафедральных школ
93
сосредоточивали свое внимание на тривиуме, поскольку с точки зрения европейской учености квадривиум представлялся несущественным. Даже когда Шартрская школа в первой половине XII в. разработала с помощью ряда выдающихся преподавателей Платонову форму квадривиума, в нем была мало использована арабская наука. Сочинение Абеляра Батского, озаглавленное «De eodem et de diverso», все еще зиждется (хотя бы частично) на «Timaeus» Платона, однако «Естественные вопросы» того же Абеляра уже способствовали распространению арабской учености.
Первые оригинальные европейские труды по метафизике (как и по многим другим наукам) были созданы переводчиками. Доминик Гундисалви, в частности, написал сочинения (в значительной степени на базе арабских источников) под названием «О бессмертии души» и «О разделении в философии». Разрабатывая концепцию бога как «недвижимого Движителя», он соотнес теологию с физикой, как это было сделано Авиценной в «Китаб аш-шифа» (в латинской традиции известной как «Sufficientia») и в «Макасид ал-фаласифа», своде воззрений Авиценны, принадлежащем перу ал-Газали. Это сближение теологии с физикой и метафизикой постепенно привело к появлению на латыни нового типа теологических сочинений, который достиг кульминации в философии Фомы Аквинского.
В европейской философской мысли было весьма сильно августинианское и платоновское направление, которое еще больше укрепилось под влиянием неоплатонического учения Авиценны и его последователей. Некоторые отличия в него вносило лишь европейское стремление к эмпиризму в практических дисциплинах, которому весьма импонировала экспериментальная часть арабской науки. Тем более примечательно, что, когда интеллектуальная атмосфера эпохи потребовала рационального подтверждения научного метода, представили эти аргументы Роберт Гроссетесте и Роджер Бэкон (ок. 1214— 1292), т. е. ученые, придерживавшиеся платоновской традиции.
Учение Аристотеля о логике, по крайней мере частично, было давно известно в Европе по трудам Боэция. В XII в. появился перевод части «Органона», выполненный непосредственно с греческого, за ним — другие, сде-
94
ланные с арабского. Однако значительно более полное понимание аристотелианства пришло с переводом тру-дов Аверроэса, особенно его комментариев к метафизическим сочинениям Аристотеля. Эти переводы относятся к XIII в., но кое-какие сведения о воззрениях Аверроэса могли дойти до латинских философов еще до смерти ученого в 1198 г. Разумеется, аристотелианство было быстро подхвачено членами доминиканского ордена, такими, как Альберт Великий (ок. 1206—1280) и Фома Аквинский (1226—1274). Последний особенно полно усвоил и использовал взгляды Аристотеля в теологически приемлемой системе.
Однако влияние Аверроэса на европейскую мысль может быть понято неверно, если слишком близко связывать его с «латинским аверроизмом» Сигера Брабантского (ок. 1235—ок. 1282) и др. Среди прочего Сигер учил, что выводы разума в его философском смысле могут противоречить истинам откровения, но и те и другие следует принимать. Такова теория «двойственной истины», хотя сам Сигер никогда не употреблял этого термина. Аверроэс, безусловно, подразумевал нечто подобное, но смягчал эту оппозицию предположением, что коранические тексты могут быть интерпретированы таким образом, что всякое противоречие будет снято: дело в том, что арабский язык обладает более широкими возможностями для различной интерпретации, чем латынь *. «Латинские аверроисты» не делали подобных попыток примирить разум с откровением, и их современники полагали/—и возможно не без оснований, — что их
-------------
* Ибн Рушд, действительно, возлагал определенные надежды на полисемантичность арабских слов; в «Рассуждении, выносящем решение относительно связи между религией и философией» он даже специально приводит в качестве примеров слова, обозначающие одновременно прямо противоположные понятия: великое и ничтожное, яркий свет и кромешную тьму. Еще больше он полагался на противоречивость стихов Корана и несоответствие используемых в нем образов некоторым основополагающим догматам ислама, разработав на этой основе аллегорический метод толкования кораническик стихов. Кордовский мыслитель, например, брал из Корана слова «И Он Тот, который создал небеса и землю в шесть дней, и был Его трон на воде» и интерпретировал их так, что они оказывались свидетельством безначальности мира, несотворенности его «из ничего» (поскольку до данного мира все же что-то существовало, а именно — были трон и вода). Аналогично этому слова «... в тот день, когда земля будет заменена другой землей...» толкуются как свидетельство неуиичтожимости Вселенной в будущем; отсюда делался общий вывод о том, что, по Корану, изменяется только форма универсума, бытие которого вечно как в прошлом, так и в будущем.
Приведенный выше пример манипуляций Ибн Рушда кора-ническими текстами ясно показывает, что философ стремился поставить их на службу разуму, науке (при этом он категорически выступал против допущения каких бы то 'Hit было теологических толкований Корана). В этом коренное отличие решения вопроса о соотношении знания и веры Ибн Рушдом и Фомой Аквинским: тот ставил превыше всего откровение, толкование которого предоставлял теологии, а философии (поскольку, согласно его учению, истины веры могут быть сверхразумными, но не противоразумными) отводил скромную роль ее служанки. По убеждению Ибн Рушда, едшая истина — это истииа науки, доказательного знания.
«Латинские аверроисты» пошли по пути признания двойственной истины, и дело здесь не в том, что «арабский язык обладает более широкими возможностями для различной интерпретации, чем латынь», а в том, что в исламе формы принятия решений относительно спорных вопросов мировоззрения не были столь отработаны, как в христианстве. В мусульманском мире не существовало ни церковных соборов, которые бы регламентировали толкование священных текстов, ни «отцов церкви», пользовавшихся непререкаемым авторитетом; подобные вопросы решались на основании иджма — согласного мнения членов мусульманской общины. Но институт иджма, возникший в пору, когда мусульманская община состояла из небольшой группы единомышленников, ко временам Иби Рушда превратился в анахронизм. На это-то обстоятельство и делал ставку учитель «латинских аверроистов», давая юридическое обоснование своему учению о соотношении веры и разума.
-----------------
95
доводы, будучи доведены, до логического конца, постепенно разрушат религию.
Само наименование «латинские аверроисты» не должно приводить к ошибочному заключению, что главным образом благодаря этому направлению арабская философская мысль, и в особенности воззрения Аверроэса, оказала влияние на Европу. Это далеко не так. Арабская мысль предоставила европейцам новый материал, открыла для них вместе со своим кругозором целый новый мир метафизики. Переводы с арабского были известны всем течениям европейской мысли — не только аверроистам и их противникам, группе последователей Фомы Аквинского, но и таким сторонникам консервативного платонизма, как Бонавентура, или платоникам-рационалистам типа Роберта Гроссетесте и Роджера Бэкона. Все последующее развитие европейской философии в глубоком долгу у арабских авторов; и Фома Ак-винский столь же обязан аристотелианству Аверроэса, как и Сигер Брабантский.
